NISAN Deuteronomy 26:5

וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃

From David Moss Haggadah.

Preface:

מָזְגוּ לוֹ כוֹס שֵׁנִי, וְכָאן הַבֵּן שׁוֹאֵל אָבִיו, וְאִם אֵין דַּעַת בַּבֵּן, אָבִיו מְלַמְּדוֹ, מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת … וּלְפִי דַעְתּוֹ שֶׁל בֵּן, אָבִיו מְלַמְּדוֹ. מַתְחִיל בִּגְנוּת וּמְסַיֵּם בְּשֶׁבַח, וְדוֹרֵשׁ מֵאֲרַמִּי אוֹבֵד אָבִי, עַד שֶׁיִּגְמֹר כֹּל הַפָּרָשָׁה כֻלָּהּ:
(פסחים י: ד)

״They poured the second cup for the leader of the seder, and here the son asks his father… And if the son does not have the knowledge to ask questions on his own, his father teaches him the questions: Why is this night different from all other nights? … And according to the knowledge/understanding of the son, his father teaches him about the Exodus. He begins with [the Jewish people’s] disgrace and concludes with [their] glory. And he expounds from the passage: ‘An Aramean tried to destroy my father’ (Deuteronomy 26:5; the declaration one recites when presenting first fruits at the Temple), until he concludes explaining the entire section.״ (m.Pesachim 10:4)

The textual ambiguity we explore in for Nisan comes from a passage in Deuteronomy that is prescribed as the text to be recited upon bringing the annual first-fruits offerings to the Temple in Jerusalem. The sages of the mishna present this text as the core of the Passover seder, the basis for the fulfillment of the commandment of telling the story of the Exodus– “vehiggadeta”: “you shall tell…” This month’s verse is especially complex, as it involves a combination of intertwined lexical, morphological, and syntactic ambiguities.

As in each of the monthly analyses in this LISHMAH project, the presentation will proceed as follows:

1. The text of the verse in Hebrew
2. Selected ENGLISH TRANSLATIONS of the verse
3. DESCRIPTION OF the AMBIGUITIES in the VERSE. This month, there is some introductory material about surface and deep structure.
4. TRADITIONAL COMMENTARIES on the VERSE: citations of commentaries on the verse (generally pasted from alhatorah.org), in roughly chronological order, with an analysis of each commentary’s identification and resolution of the ambiguity in question.

Deuteronomy 26:5.

וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃

Alhatorah.org, Deut 26:5: You shall answer and say before Hashem your God, "My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt, and lived there, few in number; and he became there a nation, great, mighty, and populous.”

Sources used:

• Incorporate: Joseph Tabory, The JPS Commentary on the Haggadah: Historical Introduction, Translation, and Commentary, 2008, pp. 32-36.
• Incorporate: David Henshke, “Midrash Arami Oved Avi,” Sidra 4 (1988): 33–52 (Hebrew).
• Re-check, to  fill in gaps: Richard C. Steiner, “The ‘Aramean’ of Deuteronomy 26:5:Peshat and Derash” in Mordechai Cogan, Barry L. Eichler, and Jeffrey H. Tigay, eds., Tehillah le-Moshe: Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1997), 127-138.

• שמחה קוגוט, המקרא בין טעמים לפרשנות:בחינה לשונית ועניינית של זיקות ומחלוקות בין פרשנות הטעמים לפרשנות מסורתית

• check: “Arami Oved Avi: The Demonization of Laban” thetorah.com
• check: Magid: Arami Oved Avi/ My Father Was A Wandering Aramean sefaria.org
• ?Class notes, from R. Steiner, "Syntactic Ambiguity and Biblical Exegesis," Yeshiva University (1987; notes of S. (Goldsmith) Tzoref).

Deuteronomy 26:5.

וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃

1. Modern English Translations: 

Alhatorah.org, Deut 26:5,

You shall answer and say before Hashem your God, "My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt, and lived there, few in number; and he became there a nation, great, mighty, and populous.

KJV (biblegateway.com), Deut 26:5:

And thou shalt speak and say before the Lord thy God, A Syrian ready to perish was my father, and he went down into Egypt, and sojourned there with a few, and became there a nation, great, mighty, and populous:

NRSVUE (biblegateway.com), 26:5:  you shall make this response before the Lord your God: ‘A wandering Aramean was my ancestor; he went down into Egypt and lived there as an alien, few in number, and there he became a great nation, mighty and populous.

JPS (2006; sefaria.org), Deut 26:5: You shall then recite as follows before the LORD your God: “My father was a fugitive Aramean. He went down to Egypt with meager numbers and sojourned there; but there he became a great and very populous nation.

Passover Haggadah, Sefaria edition: An Aramean was destroying my father and he went down to Egypt, and he resided there with a small number and he became there a nation, great, powerful and numerous.

2.  AMBIGUITIES and READING OPTIONS

Note: Throughout this document, there will be text concealed as white-on-white to minimize “spoilers.” The white text will be marked with the symbol <<<>>>. To see the concealed text, please use the  tool in the toolbar to change the white letters to black.

Deuteronomy 26:5

וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃

READING A: “Our forefather (Jacob) was a wandering Aramean”

or

READING B: “Laban the Aramean sought to destroy our forefather Jacob”?

_____________________________________________

check copyright info: https://whyisthisnight.com/sed4u/a.mossy.haggadah.14.pdf

This image illustrates the text of the Haggadah: “In each and every generation a person is obligated to see themself as though they went out of Egypt.”

The Laban midrash extends the idea that enemies sought to destroy “us” in “every generation” backwards to a time before the Israelite enslavement in Egypt, illustrating the statement in the Haggadah that “In each and every generation they rise up against us to destroy us. And the Holy One, blessed be He, rescues us from their hands.” _____________________________________________

Some guiding QUESTIONS:
*these are “spoilers” but not whited out because they provide a necessary common basis for thinking about the ambiguities.^[1]

• Who is called ארמי?
• Who is called אבי?
• Is אבד transitive or intransitive and what does it mean?

SYNTACTIC AMBIGUITY: The Two Main READINGS

BACKGROUND: To establish some common understanding and language, it will be helpful to consider sentence diagramming and the terms “surface structure” and “deep structure” from Chomskyan Transformational Linguistics.

<*note: this general discussion of deep and surface structure  might belong in a general introductory section of the Lishmah project, to be linked to for relevant verses, rather than incorporated in the analysis of a specific verse>

Consider the relationship between the following 2 sentences:
1. “Jacob loved Rachel”

2. ”Rachel was loved by Jacob”

• With respect to the surface structure–the grammatical mapping of the elements of the sentence–the sentences are quite different:

• The first sentence is in the active voice, with “Jacob” as the subject of the sentence. “Rachel” is the direct object.
• The second sentence is in the passive voice with Jacob as the grammatical indirect object. “Rachel” is the grammatical subject.

• As far as deep structure–the logical meaning– the sentences share a meaning, and “Jacob” is the acting agent in both sentences.

Let’s examine an ambiguous sentence in which an identical surface structure can serve two very different possible deep structure meanings.
Take the sentence “THEY ARE BORING STUDENTS.” This sentence can have two very different meanings, two different “deep structures” for the single surface structure:

SCENARIO A. Teachers are lecturing to students.  They are not very engaging– they are boring the students in their class = causing the students to be bored.

https://www.speechworks.net/topics-to-avoid-if-you-dont-want-to-be-a-bore/boring-presentation/; https://www.istockphoto.com/photo/teacher-teaching-mathematics-to-bored-students-gm510158711-46128220

SCENARIO B. There are students who are dull. These students are boring = not interesting.

These different deep structures can be diagrammed as follows:

SCENARIO A: There are unengaging teachers causing students to be bored.

Sentence:  “THEY ARE BORING STUDENTS.”

                         NOUN PHRASE                        VERB PHRASE

                                   |                                         /             \

                           PRONOUN                        VERB         NOUN PHRASE                            

[They]                                    [are boring]            [students]

SCENARIO B: There are dull students who are not interesting.

Sentence:  “THEY ARE BORING STUDENTS.”

                         NOUN PHRASE                        VERB                 NOUN PHRASE

                                   |                                      |                      /            \

                                        |                                      |              Adjective       Noun                              

     [They]                                [are]         [boring]      [students]

*note: this example was adapted from Chomsky’s sample sentence: "Hunting tigers can be dangerous."

This sentence can mean:

• The act of hunting tigers can be a dangerous activity for people to engage in.

or:

• Tigers can be dangerous animals when they are hunting– e.g., when tigers are in the act of hunting, or when the tigers referred to are a type of tigers that hunt.

Another example that is often used is “the shooting of the hunters was terrible.”? (see, inter alia: ​​https://sciendo.com/pdf/10.1515/rjes-2019-0010, “A CORPUS VIEW ON A COUPLE OF STRUCTURALLY AMBIGUOUS SENTENCES; see https://rua.ua.es/dspace/bitstream/10045/5422/1/RAEI_08_18.pdf “Syntactic Ambiguity as a Device in British Humour).

Note: the ambiguity in these sentences could disappear with additional or alternative words:

• e.g., “they are boring the students” would clearly mark Scenario A, with unengaging teachers, since the definite article “the” in English would not come between an adjective and noun in a noun phrase.

• If the verb in the tigers sentence would be in present tense instead of the modal “can be,” then the number of the verb would disambiguate: “Hunting tigers is dangerous” would clearly refer to the activity; “Hunting tigers are dangerous” would clearly characterize the tigers.

To recapitulate, in the case of our verse, the surface structure אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י

has been understood to signify either:

READING A: “Our forefather Jacob was a wandering Aramean”

or

READING B: “Laban the Aramean sought to destroy our forefather Jacob”?

ANALYSIS

Deuteronomy 26:5

וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ ה' אֱ-לֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃

EXEGETICAL SOURCES

Cantillation: אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י  

Simcha Kogut discusses this verse in Correlations Between Biblical Accentuation and Traditional Jewish Exegesis:Linguistic and Contextual Studies. Hebrew:המקרא בין טעמים לפרשנות: בחינה לשונית ועניינית של זיקות ומחלוקות בין פרשנות הטעמים לפרשנות המסורתית, (Magnes Press, 1994); pp. 65-66; 193; 206, 248.

Pp. 65-66 (example 35):
אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י

Kogut notes that the sequence of munach on אֹבֵ֣ד and zakef qaton on אָבִ֔י connects these two words; this aligns with the midrash in the haggadah (referred to in the mishna and reflected in Targum Onkelos and in Rashi’s commentary), such that:

• ”Aramean״ is the subject, Laban
• אֹבֵ֣ד is the predicate
• “My father” is the object, Jacob

This reading forces אֹבֵד to be a causative verb, in po’el conjugation, in a meaning like that of pi’el or hiph’il.

More on p. 66: ps. Jon; Sifre…. Kogut says that ps.-Jon also tries to hold both interpretations: attributes 2 descents to Jacob: aram מן שירויא , at the beginning, and descent to Egypt, as  mentioned in the verse: בתר כדין. Apparently, the descent to Aram, not in the verse, is derived from abd in the sense of nodded.  So, on the one hand: the translator interprets arami oved avi as: my father was a wanderer, i.e., one who descends to Aram, and therefore termed “Aramean”, and on the other hand,  בעא לאובדותיה

היינו מישהו ביקש לאבדו.

Surmises two motivations for the interpretation of the midrash: (1) to avoid labeling one of the fathers of the nation as an “aramean” (2) to use the verse as an example of the idea “in every generation omdim aleinu lekhaloteinu.”
Opposition to this midrashic interpretation emerges in the commentary of Rashbam, Ibn Ezra, and

Pp. 192-193– RASHBAM (example 146 = 35); check folder for photocopy

Pp. 206-207– (example 155 = 146 = 35); check folder for photocopy

Pp. 248 - 249 (example 190 = 155 = 146 = 35); check folder for photocopy

Midrash Sifre Devarim, Piska 301 (c. 300 CE)

ספרי דברים  (via sefaria.org)

ואמרת לפני ה' א', ארמי אובד אבי. מלמד שלא ירד יעקב לארם, אלא (לאובד) [להאבד]. ומעלה על לבן הארמי, כאלו איבדו.

Translation adapted from sefaria.org:

“and you shall say before the Lord your G-d: ‘An Aramean would destroy my father;”": We are hereby apprised that Jacob went down to Aram to his own destruction, and Scripture accounts it to Lavan the Aramite as if he had destroyed him, (this having been his intention).

Which READING does this source adopt? <<<READINGS A and B:  The Midrash combines two readings that should be mutually exclusive, taking “my father” as both the subject of the verb אבד (“went down to Aram to his own destruction”) and as the object (“Scripture accounts it to Lavan the Aramite as if he had destroyed him”;^[2] note:

In the first reading, “the Aramean” stands for Jacob and אבד is rendered as either intransitive or passive.

In the second reading, “the Aramean” refers to Laban and אבד  is a transitive verb meaning “to cause to perish” (but taken as “intended to cause to perish,” as equivalent.  

Observations: the Sifre’s explanation of the verse exhibits many typical features of aggadic midrash. In I. Heinemann’s classic description of midrashic tendencies to “creative historiography” and “creative philology,” he lists the following sub-categories of the former, all of which can be found in this midrash: “The Avoidance of Anonymity and the Search for Specificity”; “Concentration of the Biblical Story”; “Bringing the Distant Near -- the Creative Use of Anachronism”; “Simplification and Subtlety”; “The Unification of the Bible”; “Biblical Details as Historical Archetypes” (these translations of the terms are from an English “precis of Isaak Heinemann's Classic Study of Aggadah and Midrash,” originally prepared by Marc Bregman for teaching purposes, which had been available online for some time in the early 2000s).^[3]

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: The Midrash seems to do the opposite of “disambiguating”-- it introduces a reading that does not suit the context, imposing ambiguity on the verse by taking advantage of potentially multivalent terms and grammatical forms and constructions.

DISAMBIGUATION EXPRESSION:<<< the midrash uses paraphrases that clearly show first Jacob and then Laban as subjects of the verb, reflecting both of the two incompatible explanations.

למד שלא ירד יעקב לארם, אלא (לאובד) [להאבד].

 ומעלה על לבן הארמי, כאלו איבדו>>>

Note: the above translation of the Sifre has Jacob going to Aram “to be destroyed,” to perish, with the reading להיאבד. The alternative reading is that Jacob went to Aram in order to destroy. i.e., Jacob went to Aram intending to destroy Laban, but then Scripture accounts it that Laban destroyed (/intended to destroy) Jacob. Yalkut Shimoni’s לאבדם seems to follow this. <check Sifre editions and commentaries>

Both of these scenarios would be departures from the biblical narrative, which describes Jacob as having fled to Aram in order to escape Esau’s deadly intentions against him. One commentator on the Sifre suggests an emendation in this vein:
מלמד שלא ירד יעקב ע״ה לארם אלא *על אִבֻּד מן העולם.*

הכי אתמר בספרי, ונראה דדריש מ(ה)דכתיב ארמי ולא לבן: והכי פירושו — לא היה יורד לארם אלא שנתירא מן עשו שיאבדנו מן העולם והיה סכנת נפשות ולכך הותר לו לצאת מארץ ישראל.

ומעלה על לבן כאלו אבדו. מדכתיה אובד (דברים כו: ה) לשון פועל, או שמא לא גרסינן ״מן״ אלא גרסינן ״לא ירד אלא על אבוד הולם״ כלומר שהיה כבר בן פ״ד שנה ועדיין לא קיים פריה ורביה וירד לבקש בת זוגו. ^[4]

This commentator suggests emending אלא to אלא על מן, or אלא על taking the Sifre to mean that: Jacob went to Aram on account of destruction, i.e., in order to escape destruction. This fits the biblical narrative but it is difficult to make it fit the biblical language, ארמי אובד אבי.

Targum Onkelos (3rd century)

תרגום אונקלוס

וְתָתִיב וְתֵימַר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ לָבָן אֲרַמָּאָה בְּעָא לְאַבָּדָא יָת אַבָּא וּנְחַת לְמִצְרַיִם וְדָר תַּמָּן בְּעַם זְעֵיר וַהֲוָה תַּמָּן לְעַם רַב תַּקִּיף וְסַגִּי.

English Translation, adapted from alhatorah.org.il:

And you shall answer and say before the Lord your God: Laban the Aramean sought to destroy my father, and he went down to Mizraim, and dwelt there with a few people, but became there a people great and strong. ^[5]

Which READING does Onkelos adopt? <<<READING B:  An Aramean (Laban) sought to cause my father (Jacob) to perish.>>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: as noted with respect to the Sifre, this reading tradition does not try to resolve an ambiguity in the text, but introduces a creative alternative to the contextually appropriate reading.

DISAMBIGUATION EXPRESSION:<<< לָבָן אֲרַמָּאָה;  בְּעָא לְאַבָּדָא יָת

Observations: Onkelos’s translation incorporates the midrashic reading found in the Sifre. He introduces the figure of Laban into the verse, by name, so that the anonymous adjectival “Aramean” takes on the specific identity of Laban; he renders the ambiguous qal participle אֹבֵד with the clearly transitive infinitive לְאַבָּדָא together with בְּעָא. The definite direct object marker ית clearly tags “my father” as the object of the verb. >>>

Targum Yerushalmi (Neofiti) (4th-11th centuries; MS is dated to 1504)

תרגום ירושלמי (ניאופיטי)

ותענון ותימרון קדם ייי אאלהכון לבן ארמייה סבר למובדה לאבונן יעקב מן שירויה ושיזבת יתיה מן ידיה ונחת למצרים ואתותב תמן בעם זעיר ואיתברך והוה תמן לאומה רבה ותקיפה ומסגייה.

English Translation, adapted from alhatorah.org.il: and you shall answer and say before the Lord your God: Laban the Aramean sought to destroy my father Jacob at the beginning and you saved him from his hands, and he went down to Egypt, and dwelt there with a few people, but was blessed and became there a people great and strong.

Which READING does this source adopt? <<<READING B:  The Aramean Laban sought to cause my father Jacob to perish.>>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: as noted with respect to the Sifre, and Targum Onkelos, this reading tradition does not try to resolve an ambiguity in the text, but introduces a creative alternative reading to the contextually appropriate reading.

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<< לבן ארמייה, סבר למובדה לאבונן יעקב

Observations: The Targum incorporates the midrashic reading found in the Sifre.. It introduces the figure of Laban, by name, so that the anonymous adjectival “Aramean” takes on the specific identity of Laban; the collocation “לאבונן יעקב” specifies that “my father” is the object of the verb and refers to Jacob, “our father,” with the prepositional lamed marking “my father” as the object of the verb. The ambiguous qal participle אֹבֵד is rendered with the clearly transitive infinitive למובדה together with סבר..>>>

Targum Pseudo-Jonathan ()

תרגום ״יונתן״

תתיבון ותימרון קדם י״י אלקכון לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שירויא ובעא לאובדותיה ושיזבי{ה} מימרא די״י מן ידוי ומבתר כדין נחת למצרים ואיתותב תמן בעם קליל והוה תמן לאומא רבא ותקיפא ומסגיא.

Translation adapted from alhatorah.org (The Targum of Jonathan ben Uzziel, trans. J. W. Etheridge, London, 1862): And you shall respond, and say before the Lord your God: Our father Jacob went down into Aram Naharia at the beginning, and he (i.e., Laban) sought to destroy him; but the Word of the Lord saved him out of his hands. And afterwards went he down into Mizraim and sojourned there, a few people; but there did he become a great people, and mighty and many.

Which READING does this source adopt? <<<READINGS A and B:  Like the Sifre, this targum combines the two readings that should be mutually exclusive, taking “my father” as both the subject of the verb  אבד and as its object.”>>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: as noted with respect to the Sifre, this reading tradition does not try to resolve an ambiguity in the text, but introduces a creative supplementary alternative to the contextually appropriate reading.

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<

לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שירויא ובעא לאובדותיה 

Observations: The interpretation of אבד with Jacob as its subject is not as clear in ps.Jon as in the Sifre: In the phrase לארם נהריא נחתת אבונן יעקב, the verb נחתת is the same as that which is used later in the verse to render וירד, “he descended” – נחת למצרים. In the second reading, בעא לאובדותיה is similar to the Sifre, Onkelos and the Neofiti Targum. In this case, ps.Jon uses a pronominal suffix to mark the object rather than the direct object marker or prepositional lamed. Laban is not explicitly named in the Targum, which is an odd omission. Instead of Onkelos’s 2nd person ושיזבת (“you saved him”, which is contextually appropriate since this is a liturgical text to be recited before God, as stated in the opening of the verse), this targum has the 3rd person “the Word of the Lord saved him.”>>>

Yalqut Shimoni (13th century?) ~= Sifre Devarim

ילקוט שמעוני

וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱ-לֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא יָרַד יַעֲקֹב לְאֲרָם אֶלָּא לְאַבְּדָם וּמַעֲלֶה עַל לָבָן הָאֲרַמִּי כְּאִלּוּ אִבְּדוֹ.

Observations: <<<לְאַבְּדָם

does this mean to say that Jacob went to Aram with an intention to destroy? If so, what does this refer to?>>>

R. Yehudah ibn Balaam (1000-1070)

ר' יהודה אבן בלעם

ארמי אבד אבי – לתרגום בו דבר, ועקב אותו המתרגם, והוא אכן שם אותו מפעלים יוצאים. ו׳אבד׳ הקל אצלנו עומד, ורק יוצאים בלשון זאת שתי צורות: הכבד המודגש – ״אבד ושבר בריחיה״ (איכה ב׳:ט׳), והכבד שנוסף בו הא – ״והאביד שריד מעיר״ (במדבר כ״ד:י״ט), ואולם הקל שלו אינו יוצא בכלל. הלא תראה אמרו ״תעיתי כשה אובד בקש עבדך״ (תהלים קי״ט:קע״ו), וגם ״צאן אובדות היו עמי״ (ירמיהו נ׳:ו׳), וכאשר אבד{תי} אבדתי״ (אסתר ד׳:ט״ז).

והמובן בו כי הוא מתאר את עוני בני ישראל בהתחלתם, ואמר כי יעקב אבינו היה ארמי אובד כלומר היה תועה בארם נהרים; אח״כ ירד למצרים במתי מעט, וכל מה שתיאר מעמלם; אח״כ תיאר את חסד ה׳ אתם ושמרם, ובזה אמרו הראשונים ״מתחיל בגנות ומסיים בשבח״ (פסחים י:ד). איזה צורך, א״כ הביא להוצאת ׳אבד׳ מאמיתותו אשר היא פעל ממהותו, והוא אפשרי במובן כמו שתיארתי?! ולזה גם כן רמז הנביא, באמרו ״ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר״ (הושע י״ב:י״ג), אח״כ {הגיע} (?) לדבר בניו שנשמרו ונושעו ע״י שליח, הוא אמרו ״ובנביא העלה ה׳ את ישראל ממצרים״ (הושע י״ב:י״ד), ואין יותר ברור מזה.

התרגום ארוך מדי לשמירה

Arami oved avi - for the translation, it is a noun (?), and the translator got around that, and he actually placed it among the transitive verbs. And ('a.b.d) in the qal conjugation among us is intransitive. And only two forms are transitive for this expression:  the strong and emphatic (pi'el)–  “He destroyed (אִבַּ֥ד) and smashed her bars” (Lam 2:9) and the “strong to which a heh has been added (hiphil)– “and shall destroy the remnant from the city” (Num 24:19). However, its qal conjugation is not transitive at all. Surely you can see that it said, “​​I have gone astray like a lost sheep. Seek your servant” (Psalm 119: 176) and also “My people have been lost sheep” (Jer 50:6) and “And if I perish, I perish.” (Esther 4:16).

And what is understood in it [= the phrase ארמי אבד אבי] is that it describes the poverty of the children of Israel at their inception, and he said that Jacob, our forefather was an ‘oved Aramean, i.e., he was wandering in Aram Naharayim. Afterwards, he went down to Egypt, with few people, and all that he describes of their travail. Afterwards, he described the kindness of God with them, and his protection of them. And about this, the early sages said, “מתחיל בגנות ומסיים בשבח” (“He begins with [the nation’s] disgrace and concludes with their glory”); m.Pesahim 10:4). What need is there, if so, to remove 'oved from its truth, which is from its essence, and it is possible (to explain the word and the verse) in the sense as I described?! And the prophet also hinted at this, when he said, ”and Israel served to get a wife, and for a wife he guarded [flocks and herds] (Hosea 12:13). Afterwards, {he came} (?) to the matter of his sons who were protected and were saved by a messenger. He said, "By a prophet Hashem brought Israel up out of Egypt," (Hosea 12:14). And there is nothing more clear than this.

Which READING does this source adopt? <<<READING A; earliest attested source for this interpretation>>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: <<<This grammarian exegete rejects the creative philology and creative historiography of the Targum and midrash,and  insists upon reading the phrase according to the true essence of the qal form of אֹבֵ֣ד, an intransitive verb meaning to wander or perish, with “Arami” as the subject, referring to “Jacob our forefather. He cites biblical prooftexts to support his claim about transitive and intransitive forms of אבד.>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION:ואמר כי יעקב אבינו היה ארמי אובד כלומר היה תועה בארם >>>    .נהרים In this paraphrase, ibn Balaam makes clear that the  grammatical (morphological)/lexical sense of the qal form of  אֹבֵ֣ד, is an intransitive verb meaning to wander or perish, synonymous with תועה.>>>

****Observation: Ibn Balaam makes the case that Hosea 12:13-14 features the identical juxtaposition of Jacob as a poor wanderer in Aram followed by reference to the Exodus from Egypt:

וַיִּבְרַ֥ח יַעֲקֹ֖ב שְׂדֵ֣ה אֲרָ֑ם וַיַּעֲבֹ֤ד יִשְׂרָאֵל֙ בְּאִשָּׁ֔ה וּבְאִשָּׁ֖ה שָׁמָֽר׃

וּבְנָבִ֕יא הֶעֱלָ֧ה יְהֹוָ֛ה אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל מִמִּצְרָ֑יִם וּבְנָבִ֖יא נִשְׁמָֽר׃

<Check commentaries on Hosea; see Ibn Balaam ad loc (Steiner says he brings the same interpretation>

Steiner (p. 128. N. 2) : “He presents it as a novel interpretation, superior to that of Onqelos and Saadia, here and in his commentary to Hos 12:13. At the same time, he hints at an innovative interpretation of m. Pesah. 10:4, according to which the sentence “He begins with the negative and ends with the positive” is explained by the immediately following sentence: “And he expounds from army abd aby until he finishes the entire portion.” See Samuel Poznanski, “The Arabic Commentary of Abu Zakariya Yahya (Judah ben Samuel) Ibn Balçam on the Twelve Minor Prophets,” JQR n.s. 15 (1924– 25) 22–23; Maçaravi Perez, μyrbdw rbdmbl çwryp (MA thesis, Bar-Ilan University, 1970) 60, 112, 182. (I am indebted to M. Linetsky for obtaining this thesis for our library and to Z. Erenyi for calling it to my attention.) For antecedents cited by Yefet b. çEli, see n. 24, below.”

Rashi (1040-1105)

ארמי אובד אבי – מזכיר חסדי המקום.

ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב. ובשביל שחישב^[6] לעשות, חשב לו המקום כאילו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב״ה מחשבה כמעשה.

וירד מצרימה – ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו, שאחרי זאת ירד יעקב למצרים.

Translation adapted from alhatorah.org:

ארמי אבד אבי A SYRIAN DESTROYED MY FATHER – He mentions the loving kindness of the Omnipresent saying, ארמי אבד אבי, a Syrian destroyed my father, which means: “Laban wished to exterminate the whole nation” (cf. the Haggadah for Passover) when he pursued Jacob. Because he intended to do it, the Omnipresent accounted it unto him as though he had actually done it (and therefore the expression אבד which refers to the past is used), for as far as the nations of the world are concerned the Holy One, blessed be He, accounts unto them intention as an actual deed (cf. Sifrei Devarim 301:3; Onkelos).

 וירד מצרימה AND HE WENT DOWN INTO EGYPT – But there were others, too, “who came against us to destroy us” (cf. the Passover Haggadah), for afterwards Jacob went down into Egypt with his children and these were enslaved there).

Which READING does this source adopt? <<<READING B: Rashi takes ארמי אבד אבי, to be about Laban, citing the words of the Haggadah. In order to retain the relevance of the context of Jacob/Israel’s descent to Egypt, he adds the words, “But there were others, too, ‘who came against us to destroy us.’" In this way, his comment somewhat mitigates the inconsistent double function of “my father” as object and subject as found in the Sifre and Targums, by introducing an additional phrase that takes Israel as victims. >>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: <<<reliance on the Passover Haggadah and tradition in Sifre and Targum>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב>>>

Lekach Tov (11th century)

לקח טוב

ארמי אובד אבי – העלה הכתוב על לבן הארמי כאילו הוא האבידו ליעקב אבינו מלמד שביקש לעשות ולא עשה. וכן הוא אומר (בראשית ל״א:מ״ב) לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים וגומר.

וירד מצרימה – אנוס על כרחו ע״פ הדבור שנאמר לאברהם אבינו (בראשית ט״ו:י״ג) כי גר יהיה זרעך בארץ.

Arami oved avi – Scripture considers Laban the Aramean as though he destroyed Jacob, our father. It teaches that he sought to do (so) and he did not do so. And so he (Jacob) says “If not that the God of my father, the God of Avraham and the One whom Yitzchak fears, was with me, certainly now you would have sent me empty-handed. God saw my affliction and the toil of my hands [and he gave judgment yesterday.].” (Genesis 31:42).

And he went down to Egypt - forced against his will, by the (divine) word that was said to Abraham our father: “that your offspring will be foreigners in a land not theirs” (Genesis 15:13).

Which READING does this source adopt? <<<READING B: Lekah Tov presumably follows the Sifre and Targums and the Passover Haggadah. >>>

Observation:<<<Lekah Tov attempts to bring a biblical prooftext to support the claim that Laban sought to destroy Jacob, indicating that if not for divine intervention, he would have departed from Laban in abject poverty.>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<העלה הכתוב על לבן הארמי כאילו הוא האבידו ליעקב אבינו.

Lekah Tov substitutes the hiphil האבידו for the verse’s qal אֹבֵ֣ד.>>>

R. Yosef b. Shimon Kara  (~1050–~1130) on verse 4

ר' יוסף בר' שמעון קרא

ארמי אובד אבי – פתר׳: כמה אנחנו חייבין להודות [... ... ... ... ... ... על שהוציאנו ] מאפילה לאורה. שמימות אבותינו הראשונים לא נחנו ולא שקטנו גם אנחנו [גם אבותינו עד שהביא ]אותנו אל הארץ הזאת אשר נשבע לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש, הניח לנו מכל [אויבינו מסביב, כמו ]שמפרש והולך. לבן הארמי ביקש להשמיד ולאבד את אבי, כעניין שנאמר: יש לאל ידי [לעשות עמכם רע ואלהי א]ביכם וגו׳ (בראשית ל״א:כ״ט). ולא אחד בלבד עומד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדין אחר.

[ד״א: ארמי אובד אבי – יע]קב אבינו ירד למצרים במתי מעט, דכת׳ וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט. תיבת [מעט ניגונו באתנחתא ו]אינו דבוק לתיבה שלאחריו, ללמדך ששםׄ [סוף מי]לה וניגונו יורה על פתרונו. וכה [פתר׳: כל שעה שגר יעקב א]בינו במצרים במתי מעט, לא הוצרכו מצריים לומר: הבה נתחכמה לו פן ירבה (שמות א׳:י׳). כיון [שרבו ועצמו ותמלא ה]ארץ אותם (שמות א׳:ז׳), מיד וירעו אותנו המצרים ויענונו וגו׳.  (דברים כו:ו)(כ״י בולוניה 469.1)

Arami oved avi – its explanation: How obligated are we to thank [... for having brought us] out of darkness into light. For from the days of our first forefathers we have not rested and have not had quiet, neither us [nor our forefathers until he brought] us into this land that he promised to our forefathers, a land flowing with milk and honey, gave us rest from all [our enemies around (us) as] he goes on to explain.  Laban the Aramean sought to eradicate and destroy my father, as it is said: “There is power in my hand [to do you harm, but the God of your f]ather said to me yesterday, saying etc” (Genesis 31:29). And not only one stands against us to destroy us, but in every generation another arises.

[Another interpretation: Arami oved avi–Ja]cob our father descended to Egypt with few people, as it is written, “And he went down to Egypt and he went down into Egypt, and he lived there, few in number.” The word [“few”, its trope is an etnahta and] it is not attached to the word that follows it, to teach that there is [the end of the wo]rd and its trop teaches its meaning. And this is [its explanation: every hour that Jacob our f]ather [dwelled] in Egypt, few in number, the Egyptians did not need to say, “Come, let us deal wisely with them, lest they multiply”  (Exodus 1:10). Once [“they multiplied and and grew very, very mighty and the land was filled with them” (Exod 1:7), immediately: “The Egyptians dealt ill with us etc.” (Deut 26:6) (MS Balogna 469.1)

Which READING does this source adopt? <<<READING B: The interpretation presumably follows the Sifre and Targums and the Passover Haggadah. >>>

Observation:<<<Like the Lekah Tov, Cara brings a biblical prooftext to support the claim that Laban sought to destroy Jacob, indicating that if not for divine intervention, Laban would have harmed Jacob.>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<לבן הארמי ביקש להשמיד ולאבד את אבי.

Cara supplements the verb ולאבד with the transitive hiphil verb להשמיד intended to function as a synonym, perhaps taking the qal form as transitive, or perhaps intending the unvocalized verb to be read as the pi’el אִבֵּד)>>>

Rashbam (1085-1174)

רשב״ם 

(ה-ט) ארמי אובד אבי – אבי אברהם ארמי היה, אובד וגולה מארץ ארם, כדכתיב: לך לך מארצך (בראשית י״ב:א׳), וכדכתיב: ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (בראשית כ׳:י״ג). לשון אובד ותועה אחד הם כאדם^[7] הגולה, כדכתיב: תעיתי כשה אובד בקש עבדך (תהלים קי״ט:קע״ו), צאן אובדות היו עמי רועיהם התעום (ירמיהו נ׳:ו׳). כלומר: מארץ נכריה באו אבותינו לארץ הזאת, ונתנה הקב״ה לנו.

Translation via alhatorah.org

(5-9) ארמי אובד אבי MY FATHER WAS A WANDERING ARAMEAN: i.e., my father, Abraham, was an Aramean, who wandered as an exile from the land of Aram.

So it is written [that God said to Abraham] (Genesis 12:1) “Go forth from your native land,” and it is written [that Abraham said] (Genesis 20:13), “When God made me wander (התעו) from my father’s home.” The verbs אובד and תועה are both used to refer to a person who has gone into exile. So it is written (Ps 119:176), “I have strayed (תעיתי) like a lost (אובד) sheep; search for your servant,” and (Jer 50:6) "My people were lost (אובדות) sheep: their shepherds led them astray (התעום).”

In other words, [verse 5 means that] our forefathers came to this land from a foreign country, and God was the one who gave it to us [despite the fact that it is not our ancestral land].

Which READING does this source adopt? <<<READING A, with the forefather as Abraham. Like R. Yehudah ibn Balaam, Rashbam cites the biblical prooftexts Psalm 119:76 and Jeremiah 50:6 to support the point that the verb אובד refers to somebody in exile. He does not explicitly state the grammatical point that the qal conjugation of the verb is intransitive, but he indicates the conjugation by naming the verb אובד in its participle form, and stating that is synonymous with תועה). Unlike earlier commentators, Rashbam identifies the forefather as Abraham rather than Jacob. The extant text of Rashbam does not seem to account for the segue from Abraham in Canaan to Jacob in Egypt; ***check class notes and publications.>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<

אבי אברהם ארמי היה, אובד וגולה מארץ ארם… לשון אובד ותועה אחד הם כאדם^[8] הגולה

Observation: Rashbam re-orders the words of the verse– a common disambiguating technique: changing ארמי אוב to אבי אברהם ארמי היה, without commenting on this move.  His use of the epexigetical “and” in אובד ותועה, stating that the former is synonymous with the latter, is an explanatory tautology)>>>

Ibn Ezra  (c. 1088 - 1167)

אבן עזרא

אובד אבי – מלת אובד מן הפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר: מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר: לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבת רדתו אל מצרים.^[9] והקרוב [אל דעת הדקדוק,]^[10] שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב: כשהיה אבי בארם, היה אובד, והטעם: עני בלא ממון. וכן: תנו שכר לאובד (משלי ל״א:ו׳), והעד: וישכח רישו (משלי ל״א:ז׳). והנה הוא: ארמי אובד היה אבי. והטעם: כי לא^[11] ירשתי הארץ מאבי,^[12] כי עני היה כאשר בא אל ארם, גם גר היה במצרים, והוא היה במתי מעט, ואחר כן שב לגוי גדול. ואתה השם הוצאתנו מעבדות ותתן לנו ארץ טובה (דברים כ״ו:ח׳-ט׳). ואל יטעון טוען, איך יקרא יעקב ארמי. הנה כמוהו: יתר^[13] הישמעאלי (דברי הימים א ב׳:י״ז), והוא ישראלי, כי כן כתוב (שמואל ב י״ז:כ״ה), ורבים כמוהו.

Translation adapted from alhatorah.org:

arami oved avi. The word oved (wandering) is an intransitive verb. If Aramean referred to Laban^[14] then Scripture should have read ma’avid or me'abbed.^[15] Furthermore, what reason would Scripture have had for stating, Laban sought to destroy my father and he^[16] went down to Egypt? Laban did not cause Jacob to descend to Egypt. It thus appears to me that the term Aramean refers to Jacob. Scripture, as it were, reads, “when my father was in Aram he was ‘perishing.’” That is, he was poor, he had no money.

Similarly oved (perish) in “Give strong drink unto him that is ready to perish” (Prov. 31:6). And the proof [that the meaning of oved is poor is found in the next verse]: “Let him drink, and forget his poverty” (Prov. 31:7).^[17] 

The meaning of our phrase, thus, is: a perishing [/impoverished] Aramean was my father. Its import is: I did not inherit the land from my father, for my father was poor when he came to Aram.^[18] He was also a stranger in Egypt. He was few in number.^[19] He then became a large nation.^[20] You, O Lord, took us out of slavery and gave us a good land (Deuteronomy 26:8-9). Let the one who disputes^[21] not argue, "How could Jacob be called an Aramean?"^[22] Look, we find the same with Ithra the Ishmaelite (1Chronicles 2:17)^[23] who, as Scripture clearly states,^[24] was an Israelite [for so it is written (2Samuel 17:25) and there are many like this].

Which READING does this source adopt?.<<<READING A; “It thus appears to me that the term Aramean refers to Jacob. Scripture, as it were, reads, when my father was in Aram he was "perishing." That is, he was poor, he had no money.”

Observations:

• Morphology and syntax

The word oved (wandering) is an intransitive verb.

• Contextual logic and narrative flow

The point is Jacob’s initial poverty, highlighting the reciter’s awareness that his bounty is all from God, since his ancestors’ origins were lowly– poor and small in number, and only later did God make the nation numerous and give them the Land

• Lexical Prooftexts

oved means perishing, specifically, poor– as in Proverbs 31:6 and 31:7.

Ibn Ezra notes and refutes Reading B and also defends Reading A against a potential objection:

• Refutation of Reading B:  

• grammatical objection - morphology: If Aramean referred to Laban^[25] then Scripture should have read mavid or me'abbed.^[26] 
• Contextual objection: logical flow - Furthermore, what reason would Scripture have had for stating, Laban sought to destroy my father and he^[27] went down to Egypt? Laban did not cause Jacob to descend to Egypt.

• Defense of Reading A against potential objection: Let the one who disputes^[28] not argue, "How could Jacob be called an Aramean?"^[29] Look, we find the same with Ithra the Ishmaelite^[30] who, as Scripture clearly states,^[31] was an Israelite>>>

DISAMBIGUATION STRATEGY: emphasis on grammatical correctness and contextual logic

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<< והקרוב [אל דעת הדקדוק]^[32] שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב: כשהיה אבי בארם, היה אובד, והטעם: עני בלא ממון.

ארמי אובד היה אבי…

Observation: Ibn Ezra changes the word order: כשהיה אבי בארם, היה אובד
and adds

 כאשר

And the verb
היה;

in a second paraphrase, he again adds the word היה: ארמי אובד היה אבי…

>>>

Bekhor Shor (12th century)

בכור שור

ארמי אובד אבי – עתה מספר החסדים והצדקות שעשה הקב״ה לאבותינו. ולא ארמי היה אבי אברהם שנולד בארם נהרים, ואובד היה שיצא מארץ מולדתו, לילך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר,^[33] שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך וממולדתך (בראשית י״ב:א׳), והיה הולך מכאן ולכאן תועה {כדכתיב:} כאשר התעו אותי (בראשית כ׳:י״ג), ותועה נקרא אובד, כדכתיב: תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו).^[34] 

וירד מצרימה – על פי הדיבור (הגדה של פסח), שאמר הקב״ה ליעקב (בראשית מ״ו:ג׳).

Arami oved avi – now the number of kindnesses and righteousnesses that the Almighty God did for our ancestors. And was my father Abraham not an Armenian, who was born in Aram Naharim? and he was lost, as he left his native land, to go from one nation to another and from one kingdom to another nation, to whom the Almighty said, “Go, go from your country and your homeland” (Genesis 12:1), and he would go from here to there astray {as it is written}, “When they led me astray” (Genesis 20:13), and a wanderer is called lost, as it is written: “I went astray when he was lost” (Psalm 119:176). And he went down from Egypt - according to the saying (the Passover Haggadah), which the Holy One said to Jacob (Genesis 46:3).

Which READING does this source adopt? <<<READING A, with the forefather as Abraham, like Rashbam. The contextualization is like Rashi: “the number of kindnesses and righteousnesses that the Almighty God did for our ancestors” but taking the divine generosity as referring to the Exodus, rather than to the rescue of Jacob from Laban).

Like Rashbam and ibn Balam, Bekhor Shor cites the biblical prooftexts Psalm 119:76 and Jeremiah 50:6 to support the point that the verb אובד refers to somebody in exile, as Abraham was removed from his homeland–as well as Genesis 12:1, God’s command to Abraham to leave his home and country.
Like Rashbam, Bekhor Shor does not explicitly state the grammatical point that the qal conjugation of the verb is intransitive, but he indicates the conjugation by naming the verb אובד in its participle form, and stating that is synonymous with תועה– his explicit concern is with the lexical aspect of the word rather than the morphological.

Bekhor Shor does not explicitly explain the verse’s segue from Abraham in Canaan to Jacob in Egypt, but he hints at the conceptual and narrative continuity by referring to Genesis 46:3 such that Jacob’s descent to Egypt, like Abraham’s departure to Canaan, is associated with a divine instruction (as stated explicitly in the Haggadah: אנוס על פי הדיבור “forced by the word of God.”.>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION:<<<

ולא ארמי היה אבי אברהם שנולד בארם נהרים, ואובד היה שיצא מארץ מולדתו, לילך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר...>>>

Chizkuni (13th century)

חזקוני

ארמי אבד אבי – סרסהו: יעקב אבי הארמי כשהיה הוא בארם היה אובד פי׳ עני בלא ממון שלא היה מוחזק בארץ.^[35] 

אבד – לשון עני, כמו תנו שכר לאובד, ישתה וישכח רישו (משלי ל״א:ו׳-ז׳), ואין לתמוה איך נקרא יעקב ארמי שהרי דוגמתו מצינו יתרא הישמעאלי והוא היה ישראלי.^[36]

Translation adapted from alhatorah.org:

Arami oved avi. Rearrange the word order: “Jacob my forefather the Aramean, when he was in Aram, he was oved,” meaning: poor, without money, for he was not established in that country.

oved: a term for “poor,” like: “give liquor to the one who is oved perishing. Let him drink, and forget his poverty.” (Proverbs 31:6-7). One should not be surprised: how could Jacob be referred to as Aramean? For we find an example like it: (יתר(א the Ishmaelite [1Chronicles 2:17], and he was an Israelite (2Samuel 17:25).

Which READING does this source adopt? <<<READING A, with the forefather as Jacob, like Ibn Ezra. Also following Ibn Ezra, Chizkuni cites the biblical prooftext Proverbs 31:6-7, to support the point that the word אובד indicates a poor person. Chizkuni acknowledges that the reading is awkward, with the term סרסהו. One of the problems is that Jacob is not identified; another is that he is identified as an Aramean, when the text is being taken as describing the fact that he was an outsider when he was in Aram.^[37] Again following Ibn Ezra, Chizkuni responds to the more general difficulty of terming Jacob an “Aramean” by citing the example of Yeter who is designated as an Ishmaelite (in Chronicles), though he was an Israelite (2Samuel).>>>

DISAMBIGUATION EXPRESSION:<<<

יעקב אבי הארמי כשהיה הוא בארם היה אובד פי׳ עני  בלא ממון… אבד – לשון עני>>>

R. Yitzchak b. Yehuda (Paneach Raza) (1250-1290)

קיצור פענח רזא

ארמי אובד אבי – וקשה למה לא יזכיר זכות אברהם ויצחק כמו של יעקב, וי״ל שיעקב נקרא ראשית כדכתיב קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו (ירמיהו ב׳: ג׳), לכן על נכון יזכר שמו על הבאת ראשית בפרטות, הר״ר אהרן.

Arami oved avi: And it is difficult, why (the text) does not mention the merit of Abraham and Isaac, like that of Jacob. And it is to be said that Jacob is called “beginning” (reshit), as it is written, “Israel is holiness to Hashem, the first fruits of His produce” (Jeremiah 2:3). Therefore, it is correct that his name would be mentioned in the bringing of the first fruits in detail. הר״ר אהרן

Observation: This commentary does not take a clear explicit position on the ambiguity of the verse; it offers a thematic explanation for why the passage begins with Jacob, but does not state whether Jacob is the subject or object of אבד; perhaps the use of “merit” indicates that the verse is taken as referring to Jacob’s rescue from Laban, since there would be no obvious “merit” to being described as wandering or poor.

R. Bachya b. Asher (1255-1340)

ר' בחיא בחיי בן אשר

ארמי אובד אבי – קרא ליעקב ארמי, ושעור הכתוב ארמי היה אבי, ובאור אובד עני, זה דעת הראב״ע ז״ל ולא כדעת רז״ל. ויאמר כאשר היה אבי בארם אובד היה, כלומר עני היה בלא ממון, וכן (משלי ל״א:ו׳) תנו שכר לאובד, כי כן מצינו שהיה לו צער גדול בעבודתו של לבן, כמו שאמר (בראשית ל״א:מ׳) הייתי ביום אכלני חורב וגו׳.

וירד מצרימה – כלומר אובד היה כשירד למצרים כי לא ירשתי ממנו כלום, וגם היה שם גר ובמתי מעט, ואח״כ חזר שם לגוי גדול. וכן היו הבנים כלל ישראל, אתה ה׳ הוצאתנו מעבדות קשה וגאלתנו באותות ובמופתים ונתת לנו ארץ זבת חלב ודבש. והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו בזמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (קהלת ז׳:י״ד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, באורו ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.

ודעת אונקלוס במלת אובד שתחזור ללבן, כי לבן בקש להאביד יעקב אבינו לולא שבא אליו דבר ה׳ ואמר לו (בראשית ל״א:כ״ט) השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע, ואע״פ שלא האבידו כיון שבקש להאבידו העלה עליו הכתוב כאלו האבידו, והוא שדרשו רז״ל, חשב עכו״ם לעשות עברה אע״פ שלא עשאה הקב״ה חושבה כאלו עשאה, שנאמר ארמי אובד אבי, וכי היכן אבד לבן ליעקב, אלא ע״י שחשב לעשות העלה עליו הכתוב כאלו עשה. ואם חשב עכו״ם לעשות מצוה ולא עשאה אינה נכתבת עד שיעשנה, שנאמר (דניאל ו׳:ט״ו) ועד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה, ולא חשב לו הקב״ה עד שעשאה. אבל ישראל שחשב לעשות עבירה ולא עשאה אין הקב״ה כותב עד שיעשנה, דכתיב (מיכה ב׳:א׳) הוי חושבי און ופועלי רע על משכבותם, אמר דוד (תהלים ס״ו:י״ח) און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה׳. ואם חשב לעשות מצוה אע״פ שלא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, שהרי דוד חשב לבנות בית המקדש ואע״פ שלא בנאו נכתב על שמו דכתיב (תהלים ל':א') מזמור שיר חנכת הבית לדוד, לשלמה לא נאמר אלא לדוד, כן דרשו במדרש תהלים במזמור שיר חנכת הבית.

Translation adapted from alhatorah.org:

arami oved avi: “my father (Jacob) was a wandering Aramean.” The Torah here refers to Jacob as an Aramean. The meaning of the scripture is: “my father was arami oved,” and the meaning of oved is poor. This is the vie of R. Abraham Ibn Ezra, of blessed memory. And it is not like the view of the Rabbis of Blessed Memory. And [according to Ibn Ezra], he [the reciter of the passage] says: “When my father was in Aram, he was oved,” that is to say, “poor,” without money. And similarly, [the word אובד is used in this sense in] “give liquor to the poor person” (Proverbs 31:6). For we find this, that he had great distress in his servitude to Laban, as he said, “by day scorching heat consumed me” (Genesis 31:40).

 “he descended to Egypt”: Here too the meaning is that at the time Jacob descended to Egypt he had once again become impoverished so that the farmer reciting this prayer acknowledges that seeing he had not inherited anything from his father he owes all to the Lord. He (Jacob) resided in Egypt, a small clan, few in numbers. Subsequently, the descendants of Jacob developed into a numerous and great nation. Whereas the name Israel had once referred to an individual, it then became an appellation for a whole people. You O Lord have redeemed us from hard labour and have set us free by performing supernatural miracles and have given us a land flowing with milk and honey. The moral lesson implied in this whole recitation is that precisely at a time when one is prosperous and free from worry one has to look back upon what preceded this success and acknowledge who it is that enabled one to achieve this well-being. This is what Kohelet spelled out when he said: “be pleased when things go well, but in a time of misfortune reflect” (Kohelet 7:14). He meant that on a day when everything is going well reflect on the days of misfortune which preceded the present. Only by reflecting that one had not always been so well-off, does one learn to appreciate one's present good fortune. This is why it is incumbent upon us to thank the Lord on days when everything is going well.

Onkelos understands the word אובד as a reference to Laban who is described as ארמי אובד, meaning that Laban wanted to exterminate Jacob (להאביד) and would have succeeded had not God warned him during the night before he caught up with Jacob not to harm him (Genesis 31:29). Our sages, following Onkelos, teach that when a pagan intends to perform a forbidden act, this very intention is already accounted for him as if he had carried out his evil plan. After all, how else could the Torah describe Laban as destroying Jacob seeing he never laid a hand on him! The word אובד therefore reflects Laban's intent rather than his deed. If a pagan intends to perform a good deed but does not get around to carry it out, he is not given credit for the mere intention of performing the good deed in question. This is based on: “and until the sun set made every effort to rescue him” (Daniel 6:15). God did not give the king credit for his efforts until he had actually carried them out. When an Israelite intends to commit a sin but did not carry it out, God does not record the thought as a deed until after it has been carried out, seeing we read “Ah, those who plan iniquity and design evil on their beds, when morning dawns they do it” (Micah 2:1:). In other words, they are not debited with the plan until it has been carried out. David said in: “Had I an evil thought in my mind, the Lord would not have listened” (Psalms 66:18) On the other hand, when David had a plan such as to build the Temple, he was given credit for it though he was prevented from carrying out his plan. This is why we recite Psalm 30:1: “a hymn on the occasion of the inauguration of the House (Temple) by David” [instead of by Solomon, Ed.] (compare Midrash Tehillim 30). <the translation needs repair and improvement>

Which READING does this source adopt?<<<READING A and READING B:

R. Bachya b. Asher cites Ibn Ezra on Jacob as a poor Aramean, as well as Onkelos followed by “our Sages,” on Jacob as a target of Laban’s harmful intent.

Observation: This commentator uses both readings as the basis for a broader religious teaching– about the value of praising God when one is well-off on the one hand, and, on the other hand, about the rabbinic understanding of divine calculations of merit and blame for intention, with respect to Israelites and Gentiles. R. Bahya explains in his introduction to his Torah commentary that he incorporates multiple approaches, and describes his use of four: the peshat, the midrash, the intellectual/philosophical, and the mystical.^[38] It makes sense to me that a commentator with homiletic interests would be open to presenting two mutually contradictory interpretations.>>

ארמי אובד אבי, “my father (Jacob) was a wandering Aramean.” The Torah here refers to Jacob as an ארמי (as if he had been a person born in Aram) The meaning of the line is: “my father had become a poor Aramean.” In other words, by the time my father arrived in Aram he had become impoverished. The word אובד also appears in that sense in תנו שכר לאובד “give liquor to the poor person” (Proverbs 31:6). We know that Jacob endured much pain while serving Laban. He himself testified to this when he said “by day scorching heat consumed me” (Genesis 31:40).

ארמי אובד אבי – קרא ליעקב ארמי, ושעור הכתוב ארמי היה אבי, ובאור אובד עני, זה דעת הראב״ע ז״ל ולא כדעת רז״ל. ויאמר כאשר היה אבי בארם אובד היה, כלומר עני היה בלא ממון, וכן (משלי ל״א:ו׳) תנו שכר לאובד, כי כן מצינו שהיה לו צער גדול בעבודתו של לבן, כמו שאמר (בראשית ל״א:מ׳) הייתי ביום אכלני חורב וגו׳.

DISAMBIGUATION STRATEGY: <<even though he brings both readings, R. Bachya ben Asher seems to be aware of shortcomings in each. When he writes ושעור הכתוב ארמי היה אבי, this is similar to Chizkuni’s סרסהו. In this case, this might be intended in part as a critique of Ibn Ezra’s reading, for being “not like the Sages,”  לא כדעת רז״ל. Similarly, his repeated use of the hiphil form להאביד in his presentation of Onkelos and the rabbinic reading may be seen as evidence of his recognition that their understanding of a transitive verb does not fit the word אובד. >>

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<

ושעור הכתוב ארמי היה אבי, ובאור אובד עני, זה דעת הראב״ע ז״ל ולא כדעת רז״ל. ויאמר כאשר היה אבי בארם אובד היה, כלומר עני היה בלא ממון.

And 

ודעת אונקלוס במלת אובד שתחזור ללבן, כי לבן בקש להאביד יעקב אבינו… ואע״פ שלא האבידו כיון שבקש להאבידו העלה עליו הכתוב כאלו האבידו, והוא שדרשו רז״ל…>>

Observation: It is interesting that, specifically in presenting the midrashic reading of Onkelos and the Sages, R. Bachya uses a technical grammatical term: תחזור ל. Note the usage of שוב and חזר by Ibn Ezra and Nachmias, respectively, in our analysis of Esther 6:8 (Lishmah, month of Adar).

R. Yaakov b. Asher (Tur) (1269-1343)

ר' יעקב בן אשור (טור)

ארמי אובד אבי – זה לבן שרדף אחר יעקב.

ור׳ אברהם כתב כי ארמי הוא יעקב כאלו אמר הכתוב כאשר היה אבי בארם היה אובד פי׳ בלא ממון כמו תנו שכר לאובד () וראייה ישתה וישכח רישו (). והנה הוא אומר ארמי אובד היה אבי. והטעם לא ירשתי הארץ מאבי כי עני היה כאשר בא אל ארם גם גר היה במצרים והיה שם במתי מעט ואחר כך שב בגוי גדול ועתה הוציאנו י״י אלהינו מעבדות ויתן לנו ארץ טובה. ואם יטעון טוען איך יקרא ליעקב ארמי נאמר לו כי כן כתיב יתרה הישמעאלי והוא ישראלי:

Translation adapted from alhatorah.org:

arami abd aby: the reference is to Laban who chased after Jacob and his family intending to kill them all.

And R. Abraham [Ibn Ezra] wrote that the Aramean is Jacob, so that the meaning of the verse would be: “when my forefather Jacob arrived in Aram he was oved,” meaning “without money,” like, “give liquor to the one who is about to perish/oved or wine to the embittered” (Proverbs 31:6) and [the following verse] is proof of that meaning: “so that he may forget his poverty, and will no longer remember his suffering” (Proverbs 31:7).  So, see, he says: the “perishing Aramean”- he was my father. And the meaning [of the whole recital by the farmer] is: “I did not inherit my wealth from my father who was extremely poor when he came to Aram, and subsequently my forbears were strangers and slaves in Egypt, few in numbers; afterwards my fortunes improved when Hashem redeemed us from slavery and brought us to this wonderful land from the produce of which I bring the first ripe fruit as a symbol of my gratitude.” And if somebody would try to argue: How can Israelite be called an “Aramean”?!--we will tell him that it is thus written “Yitra the Ishmaelite” (1Chronicles 2:17) and he is an Israelite [as per 2Samuel 17:25, demonstrating that people who were refugees from Aram at one time are still referred to as Arameans on occasion].

Which READING does the Tur adopt? <<<READING B: Laban is the Aramean, who chased after Jacob. He also presents READING A in the name of Ibn Ezra. Unlike R. Bachya ben Asher, the Tur takes a definitive stance in favor of the rabbinic reading, and yet he presents Ibn Ezra’s alternative in some detail.>>>

DISAMBIGUATION READING STRATEGY: presumably, following the authority of Onkelos and the Sages.

DISAMBIGUATION EXPRESSION:<<<זה לבן שרדף אחר יעקב

And, secondarily, : ארמי הוא יעקב כאלו אמר הכתוב כאשר היה אבי בארם היה אובד פי׳ בלא ממון >>>

Ibn Kaspi (1280-1340)

אבן כספי

ארמי אובד אבי – כמו שפרש אבן עזרא, כי אבי כשהיה בארם היה כשה אובד עני ודל ונכרי, ואחרי זה מעט בא למצרים, ואחר ירד זרעו ירידה יותר מופלגת, והשם הוציאנו ממנה.

Which READING does this source adopt? <<<READING A, in the name of Ibn Ezra.>>>

DISAMBIGUATION STRATEGY: not stated explicitly, but this brief comment manages to capture many of Ibn Ezra’s points, perhaps indicating that he found the arguments persuasive.

DISAMBIGUATION EXPRESSION: <<<כמו שפרש אבן עזרא, כי אבי כשהיה בארם היה כשה אובד עני ודל ונכרי>>> <note: add conclusions  from facebook Ask the Bet Midrash thread>

Ralbag (1288-1344)

רלב״ג

ארמי אובד אבי – רוצה לומר: אבי היה אובד בארם לולי עזר השם יתעלה שהיה לו או יהיה אובד יוצא והוא שהרצון בזה שהארמי והוא לבן היה מאבד אבי לולא י״י שהיה לו.

Which READING does this source adopt?.<<< READING A with אובד as “perish”; and READING B, with Laban as the Aramean>>>

DISAMBIGUATION STRATEGY:

DISAMBIGUATION EXPRESSION:

Observations:  in both cases, “would have”, were it not for….

R. Eliyahu Mizrachi (1450? - 1526)

מזרחי

ארמי אובד אבי מזכיר חסדי המקום. לא שהוא מעין הענין: לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב ובשביל שחש׳ לעשות חשב לו המקום כאילו עשה. בספרי דהיה אובד לפי זה פועל יוצא כאילו אמר ארמי מאבד אבי והחכם ראב״ע טען ואמר מלת אובד אינה מהפועלים היוצאי׳ ואלו היה ארמי על לבן היה הכתוב אומר מאביד או מאבד וכן כתב גם הרד״ק בשרש אבד שהוא בודד כשהו׳ מן הקל והוכרחו לפרש ארמי על יעקב אבינו ונקרא כן לפי שגר בארם ונקרא אבד כי בצער גדול היה שם עשרים שנה כמו שהתרעם ואמר הייתי ביו׳ אכלני חורב וקרח בלילה () גם היה שם עני בלא ממון והעני נקרא אובד והעד תנו שכר לאובד ישת׳ וישכח רישו () אבל חכמינו ז״ל העתיקו ע״פ קבלתם האמתית איש מפי איש עד משה רבי׳ ע״ה מפי הגבורה שארמי הוא לבן ושאובד הוא יוצא ואע״פ שכל הקל מזה השורש הוא בודד יש פעלים שיצאו ויעמד במלת שב ונשל ואע״פ שלא נמצא בכל המקרא יוצא מזה השרש והנה קבלתם תספיק לומר שזה בודד והנה הרד״ק ז״ל כתב בהקדמתו בחלק הדקדוק והיום גלו אבותינו בארץ לא להם בין הגוים ההם וילמדו לשונם וישכחו לשון הקדש ולא נמצ׳ בידינו רק מה שנשא׳ אצלנו עשרי׳ וארבעה ספרים ומילין מעוטין בדברי המשנה שהור׳ בזה שנפסדו ממנו כמה וכמה ספרים אחרים חוץ מהכ״ד ספרים שבידינו ודברי המשנה שאצלינו היום הם כדברי המקרא בעצמם מפני שחכמי המשנ׳ קבלו הלשון מפי רואה הספרי׳ הראשונים אשר היו טרם גלותינו ונפסדו ממנו ולא בין בודד לעובר בלבד אלא גם בשרש׳ בעצמ׳ בשורש תרם שאין שורש תרם בכל המקר׳ רק בדברי המשנה אין תורמין אלא מן המוקף וכמוהו רבים ואם אנחנו סומכי׳ על לשונם בשור׳ חדש שלא נמצא כמוהו בכל המקרא איך לא נסמוך על השורש הנמצא לענין עומד ויוצא אע״פ שלא נמצא בכל המקרא רק עומד בלבד ועוד הנה מצאנו ורדפוך עד אבדך  (דברים כ"ח:כ"ב) שפירושו עד אבד אותך שהו׳ קול יוצא כי מי יוכל לחלוק ולומר שפירושו אבוד אתה גם מה שטען עוד מה טעם לומר לבן בקש להאביד אביו וירד מצרימ׳ ולכן לא סבב לרדת אל מצרים אינה טענ׳ כי מי גלה לו שוירד הוא דבק עם אובד אבי והנ׳ כבר פרש״י שוירד מצרימה אינו דבק עם הקוד׳ לו רק הוא דבור בפני עצמו כאילו אמר וחוץ מלבן שבקש לאבד את אבי וכל אשר לו באו עוד אחרים לכלותינו כי ירד אבי למצרים וירעו אותנו המצרי׳ ויענונו וגו׳ אך קשה אם ארמי אובד אבי הוא לבן שבקש לעקו׳ הכל והזכיר אותו בהבא׳ הבכורים כדי להזכיר חסדי המקום למה לא הזכיר אחריו וירא אלהים אל לבן הארמי בחלום הלילה ויאמר לו השמר לך פן מדבר עם יעקב מטוב עד רע שהוא החשד שעש׳ עמנו והצילנו מידו כמו שהזכיר אחר וירעו אותנו המצרי׳ וגו׳ וישמע יי׳ את קולינו וגו׳ ויוציאנו יי׳ ממצרי׳ אבל הזכיר הרעה ולא ההצל׳ א״ת מפני שלבן בקש להרע ולא הרע כלום לפיכ׳ לא הוצרך הכתוב להזכיר ההצלה א״כ מה תועלת לזכור דעת מחשבתו אבל אם נפרש שוירד מצרימה דבק עם הקודם לו כאילו אמר ולבן בקש לעקור את הכל ולא עלה בידו רק נוצל ממנו וירד למצרים ושם עוד הרעו אותנו המצרים ויענונו וישמע יי׳ את קולינו ונוצלנו גם מהם נוצלנו מטענ׳ החכם הנזכר ומטענתנו זאת:

Observation: Egypt is additional, not causal from Aram.

****Steiner .  note mishnaic hebrew

Abarbanel 1437-1508

אברבנאל

ודברי ההגדה הם ארמי אובד אבי וירד מצרימה ופי׳ חז״ל (דברים כ״ו ה׳) ידוע שלבן בקש לעקור את הכל. ור״א פי׳ ארמי על יעקב שבהיותו בארם היה עני ואובד מבלי לבוש. ולשניהם יקשה מה ענין ארם עם ירידת מצרים. ונ״ל לפרש הכתובים על דרך שניהם כן. שהיתה כונת המגיד שהאדמה אשר הם יושבים עליה לא ירשו אותה מאבותיהם ולא גם כן בחרבם ירשו ארץ. כי אם בחסד אלהים ורחמיו. ולכן אמרו שיעקב אביהם שהיא הסבה הקרובה אליה׳ משאר האבות וגם סבה מיוחדת לאומה שלא השתתף בה זולתה בהיותו בבחרותו כאדם עני ואובד היה מבלי נכסים לא מטלטלי ולא מקרקעי. או שלבן הארמי במקום אשר היה לו לעזרו להיותו אחי אמו הוא היה בעוכריו וחשב לעקרו מן העולם כשרדף אחריו וגם יעקב בזקנותו כשירד מצרימה עם בניו לא היה שם שוטר ומושל כי אם גר ואורח נטה ללון (ירמיהו יד: ח'). ואף כי בניו וזרעו היו שם לגוי גדול עצום ורב. לא משלו בארץ מפני רבויים גם לא נתעשרו שמה.

R. Ovadiah Sforno (~1470-~1550)

ספורנו

ארמי אבד אבי – הנה אבי שהיה יעקב, היה זמן מה ״ארמי אבד״, שלא היה לו בית מושב, ובכן לא היה מוכן להעמיד גוי ראוי לרשת ארץ.

Translation adapted from alhatorah.org:

ארמי אובד אבי, my father, i.e. Jacob, who was for a while a wandering lost person without a home of his own, was not at the time able to establish a nation deserving or fit to inherit this land.

Shi’urei sforno on 26:1
https://mg.alhatorah.org/Full/Devarim/26.1#e0n6

אמר הגאון, שעניין הביכורים הוא להודיע כי הארץ אינה שלו כי אם לה׳ לבדו, כדכתיב (ויקרא כה כג) ׳כי לי הארץ׳1, לזה מביא הביכורים כאריס אל בעל הקרקע2.

ועוד קורא באיזה אופן נתנה לו, שלא נתנה להם באופן שנתן הארץ לשאר האומות, רק נתנה להם שלא כמנהג הטבעי, הלוא תראה שמן הטבע היה שיאבדו פעמים שתים, ובכל פעם ה׳ בחמלתו סייעם: הפעם הראשונה היה כשיעקב היה בארם, כלומר, ראה ארמי אובד אבי, כשאבי היה בארם שהיה [..]ם, היה ׳ארמי אובד׳, ר״ל עני ונרדף, כמו ׳תנו שכר לאובד׳ (משלי לא ו)3, שאז התחיל להיות נרדף, ומן הדין היה בטבע להִדָחות, והקב״ה סייעהו ברוב חסדו, ויהי שם לגוי גדול. ופעם אחרת עוד במצרים, וירעו להם מצרים כאשר תראה, אפילו הכי ויוציאנו ה׳ וגו׳. ראה אם כן שלא כמנהג הטבע נתן הקב״ה לנו את הארץ הזאת. ועתה הנה הבאתי וגו׳ - זאת היא התולדה:

R. Judah Loew of Prague (Mahar”al) (1520-1609): Gur Aryeh, commentary on Rashi

גור אריה

מזכיר חסדי המקום וכו׳. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא שמזכיר שנתן לו הארץ (פסוק ג), ומזכיר עמו שאר חסדי המקום עליו: שלבן בקש לעקור את הכל וכו׳. ופירוש ״אובד״ כמו ׳מאבד אבי׳.

והראב״ע (כאן) רצה להשיב על חכמי האמת (ספרי כאן), כי היה לכתוב ׳ארמי מאבד אבי׳. ולפיכך פירש שבארמי היה אובד אבי יעקב, שהיה בחוסר כל. ופירוש ״ארמי״ הוא יעקב, כאשר היה יעקב בארם היה אבוד מבלי לבוש. אלו דברי הראב״ע. והנה הוא השיב על חכמים, וטען עליהם משא של מחט, וטען על עצמו אלף גמלים טעונים.

כי קושיא שהקשה על חכמים ז״ל יש לתרץ בהרבה פנים. ונוכל לומר כי ״אובד״ הוא שם דבר, כמו שיתבאר בסמוך, שלכך כתב ״אובד אבי״, רוצה לומר כי ארמי הוא אבידת אבי. פירוש, כי ״ארמי״ שהוא לבן, הוא בעצמו אבידת יעקב, כי היה חושב עליו תמיד להאבידו. ולכן נקרא ״ארמי אובד של אבי״.

ואילו כתב ׳ארמי מאבד אבי׳, לא היה משמע רק שפעם אחד חשב עליו רע, לכך כתב ״אובד אבי״, כאילו ארמי היה אבידתו. והוא שם דבר על משקל ״ואחריתו עדי אובד״ (במדבר כד, כ), כמו שכתב הרד״ק (ספר השורשים שורש אבד) בשם החכם רבי יעקב בן אליעזר. ופירושו, כי תמיד חושב לאבדו, ולכך נקרא ״אובד״ שלו. כי בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן - כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם - ״מכשול״ (ישעיהו ח, יד), על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא ׳מכשיל׳. והכי נמי נקרא ״אובד אבי״ על שם שהוא אבידת יעקב.

וכן בהרבה דברים נקרא פועל הדבר על שם הדבר, ושם דבר לא יסור ממנו, ותמיד הוא כך. אבל הפועל פועל פעולה אחת, ולכך קראו בשם דבר ״אובד אבי״, ולא היה נקרא בשם ׳מאבד אבי׳:

וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות יד, כה) ״ויסר את אופן מרכבותיו״, הרי ״ויסר״ פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב״ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; ״כי גוי אובד עצות המה״ (להלן לב, כח), וכן ״ותאבדו דרך״ (תהלים ב, יב). אף כי הוא (ראב״ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) ׳מאבדי עצות אינון׳, ואם כן עשה מן עומד - יוצא. וכן ראוי לו, ולרד״ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל: ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד:

ועוד הקשה הראב״ע, כי מה טעם לומר ״ארמי אובד אבי וירד מצרימה״, ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו ״ארמי״ הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, ״וירד מצרימה״. ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית לא, כד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה - אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה ״ארמי אובד אבי״ דבר בפני עצמו, ״וירד מצרימה״ דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי.

וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז״ל: ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית לא, כג-ל), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה׳ בהגדת פסח (פנ״ד), שם נתבאר בראיות ברורות:

אבל פירוש הראב״ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא ״ארמי״. ולמה יקרא אותו ״ארמי״, ואברהם היה נקרא ״אברהם העברי״ (בראשית יד, יג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב ״ארמי״. ולמה לא כתב ׳בארם היה אובד אבי׳. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז״ל, שהיה לו לכתוב ׳מאבד׳.

ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש ״אובד״ - עני, כי הראיות שהביא מן ״תנו שכר לאובד״ (משלי לא, ו), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) ״ישכח רישו ועמלו לא יזכור״, אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש ״ישכח רישו״ הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא ״רישו״ כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא ״ריש״, דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא ״ריש״, כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון ״אובד״ - זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב״ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:

Call the cause by the effect

Shabbethai Bass; Siftei Chakhamim commentary on Rashi (1641–1718) 

שפתי חכמים

מזכיר חסדי המקום כו׳. כלומר כיון שמזכיר חסדיו של הקב״ה שנתן להם את הארץ הזאת, מזכיר נמי שאר חסדים שעשה עם אבותינו. דאם לא כן, מה עניינו דארמי אובד אבי גבי ביכורים: ובשביל שחשב לעשות כו׳. רל״ת בזה, והלא לא האבידו, ואם כן, מאי זה דכתיב אובד דמשמע שהאבידו. ויהיה אובד פועל יוצא, כאלו אמר מאבד, אף שאינו לפי הדקדוק. כן צריך לפרש לפי מדרש רז״ל: שאומות העולם חושב להם כו׳. רצונו ליישב בזה, והלא אין הקב״ה מצרף מחשבה למעשה חוץ מבעבודה זרה (קידושין לט:). ל״פ שבעכו״ם וכו׳, ר״ל אפילו בלא ע״א חושב. ודוקא בישראל הוא כן: ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו כו׳. רצ״ל דמשמע מכח זה שהארמי אובד אבי וירד מצרימה וזה אינו. ל״פ ועוד אחרים וכו׳. וענין בפני עצמו הוא:

Translation adapted from alhatorah.org:

He cites the Omnipresent's benevolence, etc. i.e., because he mentions the Holy One's benevolence, that He gave them this Land, he also mentions the other benevolences that He treated our forefathers. Otherwise, what connection is there between "the Aramean destroyed my forefather" and the first fruits? Because he intended to act, etc. Rashi is answering the question: If Laban did not destroy him, why then is it written "destroyed," which indicates that he did destroy him?

אובד is a verb acting on something else [i.e. saying that the Aramean destroyed Jacob], as if it said מאבד, [sought to destroy] even though this is not in accordance with proper grammar. So one has to explain according to this Midrash of the sages. For with the nations, the Omnipresent equates, etc. Rashi is answering the question: The Holy One does not equate thought with deed except for idolatry (Kiddushin 39b)! Therefore he explains, "For with the nations, etc." I.e., even not in the case of idolatry He equates, etc., and only with Israel is it so [that He does not equate thought with deed]. Yet others fell upon us to annihilate us, etc. Rashi explains [the verse as follows]: The straightforward meaning implies that because the "Aramite destroyed my forefather" therefore "he descended to Egypt." But this is not so. Therefore he explains "yet others, etc." which is a separate matter.

R. Chayyim b. Moshe ibn Atar, Or HaChayyim (1696-1743)

אור החיים

וענית ואמרת – אמר וענית – יש מפרשים לשון התחלה וכמו (איוב ג׳) ויען איוב, ואפשר שהוא עוני כאדם פחות שקבל טובה גדולה ממלך שמעני עצמו לפניו בלב נשבר כמו כן הוא יכניע עצמו לפני ה׳, ויאמר ארמי אובד אבי כי אבינו היה אובד ותועה וגולה במצרים במתי מעט וגו׳, ויוציאנו ה׳ ממצרים ויביאנו וגו׳, וכנגד מאמר זה שיש בו עילוי וחשיבות אמר ואמרת, וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז״ל (פסחים קט״ז.) בענין הגדת פסח מתחיל בגנות ומסיים בשבח. והצצתי בפרשה זו שרומזת גם כן ביאת ארץ העליונה, ואמר והיה כי תבא שאין ראוי לאדם לשמוח אלא כשיבא לארץ העליונה על דרך אומרו (משלי ל״א) ותשחק ליום אחרון, כי שמחת עוה״ז אינה אלא הבל ורעות רוח, וחזר ופירש על איזה ארץ מדבר ואמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה כי לזו יקרא נחלת עולם, ודקדק לומר נותן לך, כי בערך מה ששוה עולם העליון כל מה שיסגל אדם בעדו לא יגיע לחלק מאלף אלפים משוויו, ולזה אמר נותן לך בתורת מתנה, ולצד שצריך האדם לטרוח בעולם הזה לקיים תורה ומצות לז״א וירשתה. ואמר וישבת בה על דרך אומרם (ברכות ל״ה.) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. ואומרו ולקחת וגו׳ על דרך אומרו בס׳ הזוהר (ח״ב נ״ט) כי כל אשר יעשה האדם מהמצות ומעשים טובים בעודו חי מתקבץ על יד על יד עד יום נסיעתו ובהם מקבל פני המלך כדרך אומרו (ישעי נ״ח) והלך לפניך צדקך, והוא אומרו ולקחת מראשית כל פרי וגו׳ פירוש לא יקח בידו להקביל פני ה׳ אלא מדברים המובחרים שעשה בעולם הזה: עוד רמז אל התורה שנקראת ראשית (ב״ר פ״א). ואומרו אשר ה׳ אלהיך נותן לך יתבאר על דרך אומרם ז״ל (ברכות ל״ה.) כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ע״כ, הרי שאחר שיעשה האדם מה שציוהו ה׳ נחשב הדבר שבאמצעותו עשה המעשה שהוא נתון לו במתנה, שזולת זה כל מעשה האדם אין לנו בו יתרון כי לפי שמפעלו כלו הוא באמצעות עולם שהוא בו ולה׳ הארץ ומלואה, לזה אמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך. ואומרו ושמת בטנא – ירמוז שצריך כל מפעלות הטובות שעשה יהיו על פי דבריהם, כאומרו (לעיל י״ז י״א) על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט וגו׳, והתורה והמשפטים ביארו אותם חכמים בס׳ מסכתות כמנין טנא, שזולת זה הגם שיעשה כל מצות שבעולם ישרף הוא והם. ואומרו והלכת אל המקום וגו׳ לפי שבעלית הנפש לעולם העליון לא תלך תכף ומיד להקביל פני ה׳ עד שיכין עצמו בפרוזדור, ויש שמתעכבים עד שבעה ימים, או חודש, או ימים, כאמור בס׳ הזוהר (ח״א פ״א), ואחר כך עולה לגן עדן העליון הנקרא צרור החיים, והוא המקום אשר יבחר ה׳ לשכן שמו שם. ואומרו ובאת אל הכהן – על דרך אומרם ז״ל (חגיגה י״ב.) כי מיכאל עומד לכהן לפני ה׳ להקריב הנפשות לפני אלהי עולם, ואליו יאמר כדברים האלה הגדתי היום וגו׳. ואומרו אשר יהיה בימים ההם יתבאר על פי דבריהם שאמרו שישתנה הכהן העומד שם, צא ולמד מה שאמרו בזוהר חדש (פ׳ לד) בענין מיכאל אימתי זכה להיות במצב זה שהוא מעת שהעלה נפשו של דוד לג״ע העליון אחר שבנה שלמה בית המקדש וכו׳, הרי שלפעמים ישתנה הכהן, לז״א אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו הגדתי היום לה׳ כי באתי אל הארץ היא ארץ שממנה בא, ואמר נשבע ה׳ לתת לנו היא ארץ ישראל שבאמצעותה ישיגו קיום התורה ומצות ומעשים טובים. ואמרו ולקח הכהן הטנא מידך פירוש שלא יקבל שר עליון אלא הבא בידו מיוסד על דברי תורה שבעל פה הרמוז בתיבת טנא כמו שכתבנו, והניחו לפני וגו׳. ואומרו וענית ואמרת וגו׳ – פירוש לפי שכל אשר יעשה האדם מהטובות בעה״ז אין די לרצות מלך עליון, צא ולמד ממה שאמרו רבותינו ז״ל (ערובין י״ז.) אם יבא במשפט עם אברהם יצחק ויעקב אינן יכולין לעמוד לפניו כי מה יצדק אנוש, וכתיב (איוב ד׳) אם מעושהו יטהר גבר, לזה אמרה תורה שיתן תשובה לה׳ והתנצלות על אשר לא עשה רצונו יתברך כמצטרך, והוא אומרו וענית ואמרת לפני ה׳ ארמי אובד אבי ארמי זה יצה״ר שהוא רמאי גדול כאומרו (בראשית ג׳ א׳) והנחש היה ערום, שמרמה הבריות לאבדם, והוא אומרו אובד אבי פירוש אדם הראשון על דרך אומרו (ישעיהו מ״ג כ״ז) אביך הראשון חטא, ואבדו וגרם מיתה לו ולדורות הבאים אחריו והשריש בכל הנפשות חלק הרע, והוא סוד ערלה הדבוקה באדם מבטן ומהריון, עוד ירצה באומרו אובד אבי על דרך אומרו (תהלים י״ד) אמר נבל בלבו אין אלהים. עוד ירצה באומרו אבי שהיא הנשמה שכל מועצותיו של השטן לאבד הנשמה והנשמה נקראת אב כאומרם בזוהר פרשת לך לך (ע״ו.) והוא הוא המונע האדם מעשות חיובו בעבודת ה׳, ולא זו בלבד אלא וירד מצרימה פירוש המקום שבא בו היצר שהוא גופו של אדם הוא מצריו של היצר הקרובים אליו בסוד (ישעי ס״ה) ונחש עפר לחמו, וחפצים באשר יחפוץ מדברי עולם הזה ומטעמיו אשר התעיב ה׳, כי ד׳ יסודות שבו הן היום אחר חטא האדם נגשמו ונטמאו שלסיבה זו גזר ה׳ מיתה להאדם, ובזה נשמעים דבריו ופיתוייו ליסודי האדם, גם יקרא הגוף מצרים לפי שמצר לנפש בתאוותיו. ואומרו ויגר שם כי בתחלה נכנס כגר כאומרו (שמואל ב י״ב) ויבא הלך וגו׳, (סוכה נ״ב:).

….

First he refers to the adverse circumstances under which he laboured at Laban the swindler. This is a simile for the temptations of the evil urge who is a great swindler having tricked Eve into eating from the tree of knowledge. The Torah itself had described the tempter, the serpent, as very wily (Genesis 3,1). The words אבד אבי are a reference to Adam. Isaiah 43,27 quotes God as saying "your original father (Adam) has sinned, and your spokesmen (priests and prophets) trangressed against Me." The word אבד is a reference to the mortality this sin introduced to the human race, something which affected all subsequent generations who became infected with an evil pollutant. This is the mystical dimension of the foreskin which is part of the embryo from its very earliest gestation. Another meaning of the words אבד אבי "who denies my Father," is similar to Psalms 14,1: "the withered man has said in his heart 'there is no God.'"

R. Eliyahu, Vilna Gaon (1720-1797)

אדרת אליהו לגר״א

ארמי אבד אבי – מעלין עליו כאלו איבד שבגוים מצרפין מחשבה למעשה.

R. Yehuda Leib Frankfurter Spira( 1743-1846 

הרכסים לבקעה

אובד אבי – לפירוש ארמי היה יעקב או אברהם אבי שזה נראה פשוטו בא כאן התואר, אובד, במקום שם העצם, אברהם או יעקב. ולכך הוא קדם לאבי, ומחובר לו במונח (מיין פאטער דער הילפלאזע).

R. Yaakov Mecklenburg, HaKetav VeHaKabbalah (1785-1865)

הכתב והקבלה 

ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל, וכ״ה בספרי גם בפסקתא וכת״א לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא, ולדעתם מלת אובד פועל יוצא והפעול הוא אבי, ובעלי הפשט הראב״ע ורשב״ם ורד״ק טענו על הפירוש הזה לפי שלא מצאנו לשון אבדה בבנין הקל יוצא, ולא יתכן להיות פועל אם איננו יוצא, ולכאורה הדין עם בעלי הפשט, אכן המעיין בפסקי הטעמים ישכיל ויבין שגם בעל הטעמים הסכים עם פי׳ רש״י ות״א, שהרי הפסיק מלת ארמי בפשטא ואובד במשרת להצמידו עם אבי, ואלו לדעת בעלי הפשט ה״ל להטעים ארמי אובד במהפך פשטא, לכן פי׳ רש״י עיקר שאובד פועל ואבי פעול, וא״ת איך יתכן להיות פועל אם איננו יוצא ? דע והבין שאין אובד פועל קל אבל הוא פעל עבר מבנין פועֵל הדומה למרובע, שכבר הניחו קדמוני הקדמונים לבנין מיוחד לעצמו, והעבר ממנו פועֵל פועלה פועלת, כמו והיא שופטה את ישראל בעת ההיא (שופטים ד׳) שהוא פעל עבר מבנין זה, ואיננו פועל בינוני מהקל, כעדות בעת ההיא ולא בעת הזאת, וכן ואת הנערים יודַעְתִי (שמואל א כ״א), זורמו מים עבות (תהלים ע״ז), לדעת ר״י והרד״ק בפי׳, ולדעתי ופרעה חולם (בראשית מ״א) גם הוא פעל עבר מזה הבנין וא״צ להוסיף עליו מלת הי׳, וכן כמוץ יסוער מגרן (הושע י״ג) פועל יוצא מבנין זה וכפי׳ רש״י לא מאשר לא נקרא שם פועלו, שהרי העי״ן בצר״י, וכן יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד), הראשון מבנין הכבד הדגוש והשני מבנין המרובע הזה, ועוד כמה תיבות אחרות בפעלים השלימים שנראים זרים והמה נכונים בבנין זה, לכן גם הרמ״ק והרד״ק והחכם בלמ״שי קיימו וקבלו אותו בספריהם, אלא שהוא יותר נהוג בשימוש הלשון בבעלי השניים והכפולים וכמ״ש אצל וימררוהו ורבו (בראשית מ״ט), ומה שיורה עוד על מציאות הבנין הזה הוא שכבר מצאנוהו גם בלשון ערב, והוא הבנין השלישי לו, ולפי עדות בעלי לשונם עיקר הנחתו להורות על תדירת תשוקת הפועל לפעולתו זאת עד שהוא דורש ומבקש אותה תמיד, לכן יפה פי׳ רז״ל אובד בקש להאביד, כי כן עיקר הוראת הבנין הזה, וידמה לי שלזאת הוא נבנה על משקל בינוני קל לרמז על תדירת התשוקה ההי׳ בפועל, ואחרי שת״א והספרי ופסקתא ורש״י פי׳ הכתוב ע״פ הבנין הזה, לכן גם אנחנו אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי, ובו נמלטו כמה תיבות מזרותם (רוו״ה) וכבר עוררנו ע״ז בכמה מקומות, וכמה דחוקים אלה המקראות, פלגי מים תרד עיני, פלגי מים ירדו עיני, ותרדנה עינינו דמעה, תרדנה עיני דמעה, עיני עיני יורדה מים, וכדומה לאלה אשר להמפרשים הם עומדים, ולזה יוסיפו אות ב׳ או מ׳, ולמ״ש בזה א״צ לתוספיות כי באמת הוראתם כיוצאים, ובאים בתמונת הקל להורות על תדירות הבכי והשתדלות הבוכה אלי׳. וירד מצרימה – הראב״ע טען, אם לבן ביקש להאביד אבי אמנם לרדת למצרים לא הי׳ סבה. ולזה פירש״י עוד אחרים באו עלינו לכלותינו שאחרי זאת ירד יעקב למצרים. ואין צורך לזה דבאמת לבן היה הסבה הראשונה לירידת מצרים, כי אם לא היה נוהג ברמאות עם יעקב, והיה נותן לו רחל בתו לאשה מיד, לא היה משטמה בין האחים אם היה אוהב את יוסף יותר משאר בניו, כי אז היה יוסף בכור מנשואי ראשונה, ורק ע״י שנשאת לאה תחלה ברמי׳ ונולדו שאר האחים תחלה, ויוסף לא הי׳ רק מנשואי שני׳ מאוחר לכל אחיו, זה הי׳ הגורם לשנוא אותו בראותם שהוא נאהב לאביו יותר מהם, ונתילדה המכירה, ונסתבבה הירידה למצרים. ומצאתי בזרע אברהם שהביא מהר״ם אלשיך כדברי, וכעין זה פירש בסוף כלי יקר, למה דאיתא במדרש רבה פל״ט בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים וארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזים אמר הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת, ולפי שמשם לקח יצחק את רבקה ויעקב את נשיו משם למד יעקב לבקש ישיבה של שלוה בעה״ז ועי״ז קפצה עלי׳ רוגזו של יוסף ונתגלגל הדבר שירדו למצרים.

See Rashi 37: 2

R. Shemuel David Luzzatto (Shadal) (1800-1865)

שד״ל

{ארמי אובד – ע׳ רשב״ם וראב״ע.}^[39] 

אבי – כולל כל האבות כאחד שהיו תועים מגוי אל גוי, והראשון בא מארם, וקרובין לזה דברי רשב״ם.^[40] 

{וירד מצרימה – יעקב, ולא חש להבדיל בין זה לזה כי שניהם הם אבותינו והמתרגם ובעל הטעמים חשו לכבוד האומה ע״ד הנתיב הכ״ט.}^[41]

R. Meir Leibush Weiser (Malbim), Torah Or (1809-1879)

מלבי״ם, תורה אור (נעתק מכ״י המחבר מדרשותיו על התורה)

וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי. וצריך להבין מה ענין ההגדה הזאת נל״ה ע״ד פלפול עפמ״ש בגיטין (דף מז ע״ב) המוכר שדהו לפירות ר״י אומר מביא וקורא ר״ל אומר מביא ואינו קורא קסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי והקשו התוס׳ לר״ל דס״ל אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל איך מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ״ד כיון דחוזר ביובל וס״ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לא משכחת דמייתי בכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, ותרצו דבירושה גזה״כ דקנין פירות כקנין הגוף דמי. והנה בטעם מצות שביעית שמבואר בסנהדרין שאמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא, והקשו המפרשים הא הקב״ה נתן את א״י לישראל וכתב הרשב״א שלא נתן להם אלא לקנין פירות לא לקנין הגוף וא״כ לפ״ז הדרש איך משכחת מצות בכורים כלל הא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. אך לפי דברי התוס׳ י״ל כאן דא״י ירושה מאבותינו ממילא הוה קנין פירות כקנין הגוף דגזה״כ בירושה אמנם למ״ד בב״ב לבאי הארץ נתחלקה הארץ וא״י אינה ירושה נשאר הקושיא, והנה בפרשת דרכים דמה דאמרינן בב״ב דא״א קנה את א״י בחזקה שנאמר התהלך בארץ לארכה ולרחבה דדריך אמצרי קנה זה דוקא אם קודם מ״ת יצאו האבות מכלל בן נח אבל אם היו עדין בכלל ב״נ גוי אינו קונה בחזקה רק בכסף. וע״ז עונה ההגדה הזאת בשעת הבאת הבכורים להוכיח דא״י ירושה לנו מאבותינו ושייך מצות בכורים כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי, ועז״א ארמי אובד אבי דכתב המדרש מה שהיה ללבן כח להתאבק כ״כ עם יעקב הוא משום שהוא בח״ל והיה בידו חטא מה שאינו דר בא״י וזה דוקא אם כבר קנה א״א את א״י שאז כבר חל עליו קדושת הארץ כמ״ש במקום אחר בארך. ראיה השנית כבר כתבו המפרשים הטעם שהוכרח יעקב לירד למצרים ומדוע לא היה די לצירוף הגירות מה שהיה גר בא״י הוא משום שהגזרה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וא״י היה של אברהם כי כבר קנאו בחזקה ולאפוקי ממ״ד דחשבון השעבוד התחיל מלידת יצחק דא״כ למה היה מוכרח לירד למצרים אך לפ״ז א״כ דלא נחשב למנין הגירות רק השנים שהיו במצרים קשה הא הגזרה היתה על ארבע מאות שנה ובמצרים לא היו רק רד״ו שנה, ויש ע״ז תירוצים, א) שרבוי עם השלים המנין כי תחלת הירידה לא היו רק שבעים נפש ואח״כ היו לגוי גדול וזה צירף לחשבון ועז״א ויגר שם במתי מעט ואח״כ ויהי שם לגוי גדול, ב) שקושי השעבוד השלים המנין כי לא היתה הגזרה רק או ענוי או עבודה דמ״ש ועבדום וענו אותם הוא וא״ו המחלקת, והם עשו שניהם בב״א ועז״א וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ג) שבאמת הוציאם קודם הזמן וינחם על ארך הזמן כרוב חסדיו, ועז״א ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו דווקא שהיה מדלג על ההרים בזכות אבות וישמע ה׳ את קולנו, ד) שהשכינה השלימה המנין דע״י שראה הקב״ה הענוי והשעבוד ובכל צרתם לו צר ממילא נחשב גם גלות השכינה בתוך הגלות והשלים המנין ועז״א וירא את ענינו ואת עמלנו ר״ל כל הענוי שהיה לנו במצרים ראה אותו ה׳ ובכל צרותינו היה בצרה, ה) כתבו כי מהר להוציאם קודם הזמן כי לא יכלו להתמהמה שלא יכנסו בשער החמשים וזה הוא היד והזרוע הנטויה כי שר של מצרים היה טוען הללו עובדי ע״ז והוצרך להעביר כח הדין ועז״א ויוציאנו ביד חזקה ובזרוע נטויה וע״כ אחר שא״י ירושה מאבותינו הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה׳ ודייק פרי האדמה כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי עד כאן מכתיבת יד המחבר ז״ל:

R. Samson Raphael Hirsch (1808-1888)

ר שמשון רפאל הירש

ארמי אבד אבי – ״אבד״ בבניין קל הוא תמיד פועל עומד, ופירושו ״ללכת לאבדון״. נמצא ש״אֹבֵד״ פירושו הולך לאבדון, קרוב לאבדון. נמצא ש״ארמי״ ו״אבד״ שניהם נשואים של ״אבי״, והטעם המפסיק ב״ארמי״ מפנה את תשומת הלב ל״ארמי״ תחילה, ולאחריו נתוסף ״אבד״ כנשוא שני: ״ארמי, קרוב לאבדון, היה אבי״. הפירות שבסל מעידים שבעליהם זכה לעצמאות מבורכת בארצו, והניגוד הגמור לכך בא לידי ביטוי בנשוא ״ארמי״, שעל ידו מתאר המביא את אבי אביו.

נשוא: "predicate"; "object"????

Der Pentateuch uebersetzt und erklaert, 1867-78

R. Samson Raphael Hirsch (1808-1888)

ר' שמשון רפאל הירש

וענית ואמרת וגו׳ – הוא מחזיק בידיו את סל הפירות אשר כבר הקדישם, על ידי מעשה התנופה, לעמלו למען ה׳ והמין האנושי; והוא כבר אמר שהוא מביאם כדי לבטא את הכרתו שהארץ נמצאת ברשותו רק משום שה׳ קיים את שבועתו לאבות. עתה הוא מביט לאחור לימי בראשית אלה של עם ישראל, ומדגיש את העובדות ההיסטוריות המעידות עד סוף כל הדורות שבעת ייסוד הקיום הלאומי היהודי, פעלו רק רצון ה׳ וכוחו הכל־יכול; שום גורם אחר לא השתתף ביצירת הלאומיות היהודית. ארמי אבד אבי – ״אבד״ בבניין קל הוא תמיד פועל עומד, ופירושו ״ללכת לאבדון״. נמצא ש״אֹבֵד״ פירושו הולך לאבדון, קרוב לאבדון. נמצא ש״ארמי״ ו״אבד״ שניהם נשואים של ״אבי״, והטעם המפסיק ב״ארמי״ מפנה את תשומת הלב ל״ארמי״ תחילה, ולאחריו נתוסף ״אבד״ כנשוא שני: ״ארמי, קרוב לאבדון, היה אבי״. הפירות שבסל מעידים שבעליהם זכה לעצמאות מבורכת בארצו, והניגוד הגמור לכך בא לידי ביטוי בנשוא ״ארמי״, שעל ידו מתאר המביא את אבי אביו. ארץ כנען לא הייתה מקום הולדתם של האבות. אברהם נולד בארם; לארם הוא קרא ״ארצי ומולדתי״ (בראשית כד, ד). בכנען לא היו לו זכויות יליד־הארץ להוריש לצאצאיו. אבי האומה היה ללא מולדת בארץ שהיא עכשיו מולדת אומתנו, ורק בחסד מיוחד הורשה לו לקנות, על האדמה שהיא עתה מולדת צאצאיו, חלקת קבר לאשתו. באשר לנכדו הראשון במעלה, יעקב־ישראל, שהאומה נושאת עתה את שמו – כאשר חזר כפליט אל המולדת הארמית, ובעמל רב הרוויח שם את לחמו, גם המולדת הארמית לא סבלה אותו. כשנשקפה לו סכנת אבדון ברח מחוֹתנו הזומם עליו רעה, וביחד עם נשיו וילדיו חזר לארץ כנען כפליט. אולם גם שם לא ישב בשלווה, ולבסוף נאלץ לעזוב ולהימלט מן הרעב. הוא היה עדיין ״ארמי״, ללא מולדת; ומאחר שהיה ללא מולדת, ובנוסף על כך סבל עד כה צרות ותלאות, דנו אותו הבריות להיות ״אובד״, חסר סיכוי להשיג אי פעם עצמאות. וכך, כ״ארמי״ וכ״אובד״ הוא ירד למצרים, ארץ נכרייה שהייתה זרה לו עוד יותר בלשונה, במנהגיה ובהשקפתה על החיים. הובטח לאבות עתיד כאומה עצמאית בארץ כנען, אולם הם ירדו מצרימה כמשפחה ללא עתיד, שיש לה זכות ישיבה רק בארם: ״ארמי אבד אבי וירד מצרימה״, וההגדה מוסיפה: ״אנוס על פי הדיבור״. לפי כל חשבון אנושי, ירידת משפחת יעקב למצרים הרחיקה אותם עוד יותר מהתקיימות העתיד שהובטח להם. על אף ההדר הרגעי שאליו באו, היה מסע זה ״ירידה״ במלוא מובן המילה. מכאן הצורך בדברי העידוד: ״אל תירא מרדה מצרימה״ (שם מו, ג). לפיכך גם יוסף, עם כל כבוד תפארתו כמשנה למלך, היה בטוח בעת שנפטר מן העולם שיהיה צורך ב״פקידה״ מיוחדת, התערבות מיוחדת של ההשגחה העליונה, להעלות את העם ממצרים אל הארץ שהובטחה לו, אך היה סמוך ובטוח ש״פקידה״ זו בוא תבוא (עיין שם נ, כד). אולם הם ״ירדו״, לכאורה ״אובד״, קרוב לאבדון; ״אנוס״, על ידי דוחק המצב ו״על פי הדיבור״, מתוך שמיעה לקול הדיבור האלוקי. ויגר שם – לא הייתה כוונתם ״להשתקע במצרים״, להתיישב בקביעות במצרים. אלא הם ביקשו רשות לשהות שם כגרים, ורשות זו הם אכן קיבלו – על כל התוצאות המרות שבאו מחמתה; שכן לנכרים חסרי בית אין כל זכויות במדינה כמצרים. במתי מעט – בשבעים נפש. ויהי שם – ושם, בניגוד לכל הציפיות ההגיוניות, הם היו ל״גוי״, ליישות לאומית נפרדת. שכן הם שמרו על ייחודיותם הרוחנית והמוסרית, שהבדילה אותם משאר האוכלוסייה. נמצא שהיו ״מצוינים שם״; הם בלטו (מתוך כל האחרים) כיישות לאומית גדולה; ובברכת ה׳ הם הפכו לחזקים ורבים, ״עצום ורב״.

R. Naftali Tzvi Yehuda Berlin (Netziv) (1816-189

נצי״ב

ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו׳ – משמעות הלשון, שבשביל שהיה ״ארמי אובד אבי״ על כן ׳ירד מצרימה׳. והוא פלא. אלא כך הפירוש, ע״פ דאיתא בפסחים ריש פרק האשה (פז,א) ׳ראויין (היו) ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקב״ה אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל׳. [ובגיטין (יז,א) היה משמע דצריך לומר ׳אדום׳, דקאי על מה שאמר ׳או בטולך או בטולא דבר עשו׳. אבל באמת עיקר הנוסחא ׳ארם׳, ושם (גיטין) לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהיא רעה, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל]. והכי נמי היה ביעקב אבינו, שראוי היה להיות גולה — מגזירת ה׳ לאברהם אבינו, ובהיות יעקב בארם כ״ב שנים, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות, אבל ראה הקב״ה אכזריות של לבן שהיה ״אובד אבי״, על כן הוציאו משם והגלהו למצרים.

{ובמדרש אגדה ידוע הלשון ש׳לבן ביקש לעקור את הכל׳, פירוש, כל מקור היהדות, וזהו לשון ״אובד״ — שלא ישאר זכר למו, ולמדנו שלבן ביקש כן, אע״ג שלא ראינו אלא שרדף אחר יעקב וביקש להורגו בשביל טענת גניבה, אבל ממה שאמר (בראשית לא,כט) ״יש לאל ידי לעשות עמכם רע״, היינו עם אחיו שומרי אמונתו ודתו, ולא היה לו עליהם מאומה, לולי שביקש לעקור את הכל. ועיין מה שכתבתי בראשית (שם). ומעיקר המקרא גם-כן מבואר דפירוש ״אובד אבי״ אינו על יעקב בפרט, אלא על עיקר היהדות, מדסיים ״וירד מצרימה״, וכמו שכתבתי}.

Netziv on Gen 31:29
ואלהי אביכם וגו׳ – שיקר לבן ואמר ליעקב שהקב״ה הזהירו ״מדבר״ כלל, ומ״מ אינו חושש ומדבר, וכך יש בידו לעשות רע.

ואמר כאן בלשון רבים ״עמכם״, ״אביכם״, היינו ליעקב ואחיו עבדי ה׳ שהיו עמו, ואברהם ויצחק אב לכולן. {ואי אפשר לפרש על בניו ובנותיו, שהרי חשש להם לפי דבריו, אלא היינו ליעקב ואחיו עבדי השם. ואע״ג שאין לו עליהם מאומה רק ליעקב שחשבו לגנב, אבל כך דרך אומות העולם כשרואין ישראל אחד שגנב יאמרו על כל עבדי ה׳ שהם גנבים. וחשב דהיהדות גורמת היתר לכך, ומשום הכי יש להרע להם ולכלות את היהדות. ומעשה אבות סימן לדורות הבאים. והנה לבן כשביקש להרוג את יעקב ואחיו עמו, הלא היה בזה עוקר את היהדות שהרי היה מקבל את בנותיו והבנים הקטנים לביתו ועוקר מהם היהדות, ונמצא ביקש בזה לעקור את הכל. והיינו דאמרינן ׳לבן ביקש לעקור את הכל׳, דאי לא זה, למאי ביקש לעשות עם כולם רעה}.

ורצה להתפאר שאינו ירא מאלהי אברהם ויצחק ובידו לעקור את הכל, אך מטובו אינו שואל אלא דבר אחד הוא התרפים. אכן באמת היה לבן ירא בלבו מפני אזהרת אלהים על כן לא מצא ידיו לעשות רע.

R. David Zvi Hoffmann (1843-1921)

ר' דוד צבי הופמן

וענית – בלשון הקודש (סוטה ל״ב.; ספרי). בתקופה יותר מאוחרת תקנו חכמים להקריא את הפרשה לכל אדם, כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרוא בעצמו (ביכורים ג׳:ז׳).

ארמי – הרשב״ם מפרש שהוא אברהם אבינו שיצא מארם נהרים. אבל יותר ניחא לפרשו (כדברי רוב המפרשים) על יעקב אבינו, שהיה דר שנים רבות בארם ויסד את משפחתו שם. אובד – פשוטו של מקרא: תועה, נודד. השוה יחזקאל ל״ד:ד׳, תהלים קי״ט:קע״ו. התרגומים, וכן בעל ההגדה של פסח, מפרשים, ש״ארמי״ הוא לבן, ו״אובד״ הוא פועל יוצא, כלומר ״הוא ביקש לאבד את אבי״. וכן משמע גם מסידור הטעמים, ש״ארמי״ מוטעם בטעם מפסיק ו״אובד אבי״ מחובר ביחד (השוה את הטעמים ל״ורב יעבוד צעיר״). רבי וואלף היידנהיים אומר, שלדברי רבותינו תיבת ״אובד״ אינו בינוני מן הבנין הקל, אלא עבר מבנין פועל, בנין שהוא אמנם נדיר, אבל נמצא כמה פעמים במקרא, כגון ״ואת הנערים יודעתי״ (שמואל א כ״א:ג׳), השוה באריכות ב״הכתב והקבלה,״ לרבי יעקב צבי מקלנבורג. אולם המשך המקרא מתיישב יותר לפי פירוש המפרשים המאוחרים (רשב״ם, הראב״ע, ר״ע ספורנו). במתי מעט וגו׳ – השוה למעלה י׳:כ״ב (אייוולד 299; גזניוס 119). התיבות ״במתי מעט״ מתייחסות ל״וירד מצרימה״; ״ויגר שם״, הוא מאמר מוסגר. כן נתפרש בהגדה של פסח.

https://mg.alhatorah.org/Full/Devarim/26.1#e0n6: Deut 26:1

נתווסף למלבים

• "נתווסף למלבי"ם" – חלקים גדולים מן הפירוש לדברים כ"ב-ל"ג חוברו על ידי ר' יוסף הלוי יעבץ ונתווספו לפירוש כבר בדפוס ראשון

ג) כל מפרשי התורה כתבו כי ענין הבאת הביכורים הוא לפרסם שלה׳ הארץ ושנתן לב״י שיעבדו בה כאריסים, לכן יביאו הביכורים לבית ה׳ כמנהג אריסים שמביאים ביכורים לבעל השדה: ד) מאמר ר׳ יצחק שהובא בהתחלת פרש״י על התורה וז״ל אמר ר״י לא היה צריך להתחיל התורה וכו׳ ומה טעם פתח בבראשית משום וכו׳ שאם יאמרו האומות לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממים כו׳ עכ״ל. נמצא שאומות אומרים שב״י לקחו ארץ ז׳ אומות בחרבם ובאמת לא בחרבם ירשו ארץ, רק שנתן ה׳ מתנה לאברהם שתהיה לבני יעקב לכן בא מצות ביכורים לפרסם הארץ נשבע ה׳ לאברהם לתת לנו ובא מצות הקריאה בעת הבאת הביכורים להסיר טענת האומות שאומרים שלסטים אנחנו, וטענת לסטים תתחיל מיעקב אבינו ע״ה וכה יאמרו כי יעקב מפני שהונה את עשו אחיו הבכור בקחתו ממנו בכורתו וברכתו ברח לארם. והיה נודד שם עד שנעשה רועה אצל לבן וברח עם בנותיו וצאנו לארץ כנען ומדו עברו החרים העיר שכם, ומפני שלא היה יכול להתעכב בארץ כנען משום מעשה שכם נדד לארץ מצרים בארץ גשן שהיתה ארץ מרעה והיה שם רועה צאן עד שברבות הימים היה לגוי גדול ונדדו משם אל המדבר עד שבאו לארץ ז׳ עממים ולקחו בחרבם את הארץ: ולכן להסיר הטענה הזאת שהיא נגד מצות הבאת הבכורים צוה ה׳ לפרסם ולספר כמו שהיתה באמת, וזהו ארמי אובד אבי. כתרגומו לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא. כי נהפוך הוא שלבן בקש לעקור את הכל: וירד מצרימה – לא שברח למצרים מפני מעשה שכם רק שירד בכבוד שנשא בעגלות הניתן ע״פ פרעה, דלשון הורדה היה במצרים לשם הכבוד כמ״ש הורידוהו אלי (בראשית מד כא), רדה אלי אל תעמוד (שם מה ט), והורדתם את אבי הנה (שם מה יג), ושמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות פי׳ להסית את בנו שימרוד בפרעה: ויגר שם – כי היו שם כגרים ונכנעים כמ״ש (שם מז ד) ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה וגו׳: במתי מעט – גם זו לעד שלא ירד על דעת להתפשט שם שבא במתי מעט רק בשבעים נפש יוצאי ירכו אף שהיו להם עבדים בארץ כנען כמ״ש ויהי לי צאן ועבד וגו׳, ועזבם שם כי היה בדעתו לשוב. רק ע״פ ה׳ שא״ל אל תירא, ואנכי אעלך: ויהי שם לגוי גדול עצום ורב – אחרי שבאו במתי מעט לארץ נכריה ונעשו שם לגוי גדול מובן שהתנהגו בצדק ובמישור, דאל״כ לא היו מניחים אותם להיות לגוי גדול וגם נראה נסים שעשה ה׳ לאבותינו לקיים הבטחתו כי לגוי גדול אשימך שם (שם מו ג): וירעו אותנו המצרים – רק אחר שנתקנאו בנו נעשו רעים לנו ולא קודם. וזה לעד כי צדיקים אנחנו ולא לסטים:

ג) כל מפרשי התורה כתבו כי ענין הבאת הביכורים הוא לפרסם שלה׳ הארץ ושנתן לב״י שיעבדו בה כאריסים, לכן יביאו הביכורים לבית ה׳ כמנהג אריסים שמביאים ביכורים לבעל השדה:

ד) מאמר ר׳ יצחק שהובא בהתחלת פרש״י על התורה וז״ל אמר ר״י לא היה צריך להתחיל התורה וכו׳ ומה טעם פתח בבראשית משום וכו׳ שאם יאמרו האומות לסטים אתם שכבשתם ארץ ז׳ עממים כו׳ עכ״ל. נמצא שאומות אומרים שב״י לקחו ארץ ז׳ אומות בחרבם ובאמת לא בחרבם ירשו ארץ, רק שנתן ה׳ מתנה לאברהם שתהיה לבני יעקב לכן בא מצות ביכורים לפרסם הארץ נשבע ה׳ לאברהם לתת לנו ובא מצות הקריאה בעת הבאת הביכורים להסיר טענת האומות שאומרים שלסטים אנחנו, וטענת לסטים תתחיל מיעקב אבינו ע״ה וכה יאמרו כי יעקב מפני שהונה את עשו אחיו הבכור בקחתו ממנו בכורתו וברכתו ברח לארם. והיה נודד שם עד שנעשה רועה אצל לבן וברח עם בנותיו וצאנו לארץ כנען ומדו עברו החרים העיר שכם, ומפני שלא היה יכול להתעכב בארץ כנען משום מעשה שכם נדד לארץ מצרים בארץ גשן שהיתה ארץ מרעה והיה שם רועה צאן עד שברבות הימים היה לגוי גדול ונדדו משם אל המדבר עד שבאו לארץ ז׳ עממים ולקחו בחרבם את הארץ:

ולכן להסיר הטענה הזאת שהיא נגד מצות הבאת הבכורים צוה ה׳ לפרסם ולספר כמו שהיתה באמת, וזהו ארמי אובד אבי. כתרגומו לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא. כי נהפוך הוא שלבן בקש לעקור את הכל:

וירד מצרימה – לא שברח למצרים מפני מעשה שכם רק שירד בכבוד שנשא בעגלות הניתן ע״פ פרעה, דלשון הורדה היה במצרים לשם הכבוד כמ״ש הורידוהו אלי (בראשית מד כא), רדה אלי אל תעמוד (שם מה ט), והורדתם את אבי הנה (שם מה יג), ושמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות פי׳ להסית את בנו שימרוד בפרעה:

ויגר שם – כי היו שם כגרים ונכנעים כמ״ש (שם מז ד) ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה וגו׳:

במתי מעט – גם זו לעד שלא ירד על דעת להתפשט שם שבא במתי מעט רק בשבעים נפש יוצאי ירכו אף שהיו להם עבדים בארץ כנען כמ״ש ויהי לי צאן ועבד וגו׳, ועזבם שם כי היה בדעתו לשוב. רק ע״פ ה׳ שא״ל אל תירא, ואנכי אעלך:

ויהי שם לגוי גדול עצום ורב – אחרי שבאו במתי מעט לארץ נכריה ונעשו שם לגוי גדול מובן שהתנהגו בצדק ובמישור, דאל״כ לא היו מניחים אותם להיות לגוי גדול וגם נראה נסים שעשה ה׳ לאבותינו לקיים הבטחתו כי לגוי גדול אשימך שם (שם מו ג):

וירעו אותנו המצרים – רק אחר שנתקנאו בנו נעשו רעים לנו ולא קודם. וזה לעד כי צדיקים אנחנו ולא לסטים:

https://mg.alhatorah.org/Full/Devarim/26.1#e0n6: Deut 26:5

נתווסף למלבים

[ה] וענית ואמרת – מצינו כי התחלת הדבור נקרא בשם ענייה כמו ותען להם מרים (שמות טו כא) שפירושו שהתחילה מרים לאמר להם שירו לה׳, וכן להלן וענו הלוים ואמרו, הוא התתלת דברים, ויתכן כי במקום שיש שאלת מה זאת אז התחלת הדבור נקרא מענה, כמו כשיצאת מרים והתוף בידה וכל הנשים אחריה מובן שהתקבצו לאיזה ענין ושחולקים כבוד למרים שהיא תתחיל לכן כתיב ותען, וכן כשנתקבצו כל ישראל ששה שבטים על הר עיבל וששה על הר גרזים וביניהם היו הלוים והארון, מובן שהתקבצו לאיזה דבר ושמקיפי הארון יאמרו מה, וכן כאן אחר שאמר הגדתי וגו׳ ועשה התנופה עם הכהן ונשאר על עמדו אצל הכהן והביכורים בידו מובן שיש לו עדין עוד מה לאמר, וזה שאמר וענית ואמרת. ובספרי נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש וכן איתא בגמ׳ דסוטה פרק אלו נאמרין, ויש להטעים הג״ש דבלשון הקדש יבוא תמיד בדרך אמירה ועניה כאלו משיב על דברי עצמו, כמו להלן (כז טו) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה׳ מעשה ידי חרש ושם בסתר, שהאמירה היא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר, והמלות תועבת ה׳ מעשה ידי חרש הבאים באמצע הוא כמאמר המוסגר והראוי שאחר יענה זאת, רצוני כשאחד שומע מאמר פסל ומסכה יש לו להשיב תועבת ה׳, הלא המה תועבת ה׳, גם יש לו להשיב הלא המה מעשה ידי חרש ומה אלהות יוכל להיות בהם אם המה מעשה ידי חרש כמ״ש (ישעיהו מד טז) חציו שרף במו אש וגו׳, וכן בפ׳ ביכורים באים מאמרים מוסגרים במאמרו שהיה ראוי שאחר ישיב על אמריו כמו ארמי אובד. והמענה אבי. וירד מצרימה ויגר שם, המענה במתי מעט, ויהי שם לגוי, המענה גדול עצום ורב, וירעו אותנו המצרים ויענונו, המענה ויתנו עלינו עבודה קשה, ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו, המענה וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו, וישמע ה׳ את קולנו, המענה ויוציאנו ה׳ ממצרים, וגם על ויוציאנו ה׳ ממצרים יבוא מענה ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאתות ובמופתים, ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, המענה ארץ זבת חלב ודבש, ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, המענה אשר נתתה לי ה׳: ארמי אובד אבי – כמ״ש חז״ל מתחיל בגנות ומסיים בשבח, פי׳ שיספר התחלת הגלות שאמר ה׳ לאברהם בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם (בראשית טו יג), והנה גר יהיה זרעך התחיל מיד שנולד יצחק כי אברהם ויצחק היו גרים בארץ פלשתים, אבל הגירות של אברהם ויצחק לא היה בהם שום גנות כי נתקבלו במקום מגורתם בכבוד גדול כידוע מענין אברהם ויצחק עם אבימלך, אבל ועבדום, התחיל מיעקב שעבד את לבן וזהו גנות, ואף שלא עבדו בחנם כמ״ש ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך, עכ״ז היה מפני ההכרח כמ״ש חז״ל שאליפז נטל ממנו כל אשר נתן לו יצחק ורק במקלו עבר את הירדן והוכרח לעבוד את לבן, וא״כ הל״ל אבי עבד ארמי. אך דא״כ היה משמעו דיעקב היה עבד לבן, כנה הדבר בשם אובד שפירושו נודד כמ״ש צאן אובדות היו עמי (ירמיהו נ), תעיתי כשה אובד (תהלים קיט), והיה ראוי לומר אבי אובד בארם רק בא הכתוב ללמד שלבן בקש לאבד את יעקב, וזה שאמרו בספרי מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד. [ויותר היה נכון לגרוס להעבד] ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו: ויגר שם – כמ״ש בספרי שלא תאמר שירד יעקב ליטול כתר מלכות: במתי מעט – כמ״ש בספרי יכול באוכלוסין מרובין וכו׳: ויהי שם לגוי – כמ״ש בספרי שהיו מצוינים שם גדול עצום ורב – גדול במספר, ועצום בכח, ורב הוא בגידול כמו שמביא בספרי רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים, שבא על כח הגידול שהיה בהם בהפלגה רבה:

HAGGADOT

Popular modern English haggadot:

Maxwell house: https://images.shulcloud.com/590/uploads/5780/Holiday/maxwellhousehagaddah.pdf

https://www.east55.org/clientuploads/LIVE%20STREAMING/Passover%20text%20files/Passover_Haggadah.pdf

R. Eliezer Ashkenazi

מעשי ה'

(א-ג) צא ולמד מה ביקש לבן וכו׳ – כבר בארנו שאין כוונת המגיד בראייתו זאת רק להביא ראיה שההצלה ע״י הגנה בלתי הריגת האויב משובחת מאד, בראותנו שלבן ביקש לעקור את הכל והש״י עם כל זה לא הרג אותו אבל הציל יעקב מידו. אבל הספקות שהתעוררות מחוייב בהם בפרק זה הם אלו.

ספק א׳: אומרו צא ולמד מה ביקש לבן, שאם הכוונה על מה שנאמר יש בידי לעשות עמכם רע (בראשית ל״א:כ״ט), למה לא הביא המגיד אותו הכתוב שנאמר יש לאל ידי לעשות עמכם רע (בראשית ל״א:כ״ט) אבל הביא הכתוב במשנה תורה שנאמר ארמי אובד אבי (דברים כ״ו:ה׳).

ספק ב׳: למה לא נאמרה במשנה תורה ההצלה כמו שנאמרה הסכנה, ואין לך לומר שההצלה ידועה כיון שלא אבדו, שאם כן גם יצי״מ ידועה ולמה הוצרך לומר מביא הבכורים ויוציאנו ה׳.

ספק ג׳: אם הכוונה היא שהיה רוצה להרוג את כלם, כמו שכתב מהרי״א שיצא לו זה מאומרו הבנים בני, אם כן יותר מבוארים הדברים שם בסיפור המעשה פ׳ ויצא ממה שהם במשנה תורה ולמה לא הביא המגיד ראייתו משם. ספק ד׳: אם הכוונה לומר שהיה לבן רוצה להורגו הלא גם עשו רצה להרגו, ומהרי״א השיב שאין הבטחת אברהם מתפשטת רק על מי שאינו זרעו אבל עשו גם הוא זרעו, אלו הם דבריו. והוא בעצמו כתב שההבטחה נמשכת עד שעבוד גליות, ואם כן הוא הרי נתבאר שהיתה ההבטחה אפילו נגד זרעו שהוא אדום אחד מד׳ מלכיות. ועוד יש להתעורר על הלשון שתפס ואמר ארמי אובד.

ספק ה׳: למה לא הזכיר מביא הבכורים מתחלה מעשה סיפור מה שקרה לאברהם באור כשדים וכן כל מה שקרה ליצחק, אבל התחיל מיעקב ולמה לא הזכיר שהצילם ממלחמת עמלק.

אמנם יתכן לומר בישוב הענין שכאשר נאמרה הבטחת נתינת הארץ לאברהם וליצחק שאמר לכל אחד מהם לזרעך אתן עדיין לא נתאמת היות ההבטחה ההיא לאומה ישראלית, לפי שאמנם אברהם יצאו מזרעו כמה אומות, ומיצחק שני לאומים. אבל כאשר הבטיח את יעקב שהיתה מטתו שלימה, אז נגמר באמתות היות ההבטחה לאומה ישראלית לא לזולתם. ובהיות מביא הבכורים רוצה לספר החסד אשר עשה הש״י עמנו בנתינת הארץ לנו אשר הוא מביא מפריה, לכן התחיל ביעקב וסיפר מה שקרה ליעקב עם לבן, שלבן רצה לעקור את הכל, ברצותו לומר שאברהם נתברך בכל, כלומר שפרץ זרעו להיות ממנו הרבה קליפות, ויצחק נתברך מכל שהיה לו עשו קצת מן הקליפה, ויעקב שהוא הכל, באופן שלא היה אחד מהם כלו שלם בלי קליפה רק יעקב שלא היה זרעו נפרד כמו שהיה באברהם וביצחק שבני יעקב נקראו גוי אחד. ולכן אמרו ליוסף בני איש אחד (בראשית מ״ב:י״א) אנחנו שנים עשר אחים, כלומר אפילו שנפרדו הגופים האחד מן האחד בנשמות אין אנחנו נפרדים להורות על האחדות המוחלט באמונה. והנה לבן היה משתדל להעביר את יעקב על הדת ולפתותו אחרי ע״א, ולכך אמר ארמי אובד אבי (דברים כ״ו:ה׳) כי כן נאמר ובאו האובדים מארץ אשור (ישעיהו כ״ז:י״ג) שפירושו שהועברו על דת, והוא אומרו אח״כ והנדחים שפירושו לע״א, ובא האות שלבן היה מבקש מאד להעביר את יעקב אומרו נכסוף נכספתה לבית אביך למה גנבת את אלהי (בראשית ל״א:ל׳), שיפלא מאד שהלא תלונתו אליו למה גנב את אלהיו, בשגם לא הלך כלל או הלך למקום אחר תפול התלונה למה יגנוב את שלו. אבל נראה באר היטב שלבן היה שמח שיעקב ידבק באלהיו ויגנבנו, אבל אמר לו טענה מופלגת לאמר כיון שנכספת לבית אביך שהם שונאים הפסילים והתרפים, אם כן למה גנבת את אלהי (בראשית ל״א:ל׳) וכן ראינו שלא הסיר יעקב אלהי הנכר מביתו והיו בני ביתו אדוקים בהם עד בואו לבית אל, ששם צוה אל ביתו ואמר הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם (בראשית ל״ה:ב׳), ולכן כאשר ראה מראה הסולם הראה לו לענין ההשגה שקצתם עולים בה כר״ע וחביריו, וקצת יורדים בה כאלישע כמו שבארנוהו במקומו, מפני זה הראה הסולם כהתראה לו שלא יטה לבו אחרי לבן ועבודותיו הזרות ולכך אמר הוא כשנתעורר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (בראשית כ״ח:כ׳), ר״ל שישמור אותו שלא יכשל בדרך הזה שהוא בו בענין השגתו באלהיות שלא יצא מאותו הדרך. ואומרו ונתן לי לחם וגו׳ (בראשית כ״ח:כ׳) היתה הכוונה שלא ימשך אחרי התועלות המדומות רק בהסתפקות, כי לא תושלם ההשגה רק ע״י ההסתפקות שבזה ישוב בשלום אל בית אביו ולא אמר ושבתי בשלום אל באר שבע אבל אמר אל בית אבי, כלומר שאהיה באמונתם ובדעותיהם כאחד מהם. וביאר עוד ואמר והיה ה׳ לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א), כלומר שעם זה יהיה ה׳ לי לאלהים, ופירושו גם כן שיתרצה הקב״ה שיקרא שמו עלי כמו שנקרא אלהי אברהם ואלהי יצחק שיקרא אלהי יעקב. ותכף אמר שהכל שהוא עתיד לתת לו שתהיה המטה שלימה שאז יוכל ליתן מעשר, אבל אם הם מחולקים באמונתם אין מעשרים ממין על אשר אינו מינו. ובזה יובן מה שנאמר כאשר רדף לבן אחרי יעקב אמר לו הבנות בנותי והבנים בני (בראשית ל״א:מ״ג), שהבנות בנותי יצדק אומרו כן על רחל ולאה, אבל הבנים בני זה לא יצדק שיקרא את בני בנותיו בני שאין הבנים של האם אבל הם של האב והיאך יאמר שהם בניו לפני האב. וכן וכל אשר אתה רואה לי הוא (בראשית ל״א:מ״ג) נראה מותר שאחר שאמר הבנות והבנים והצאן מה הוא הכל שנשאר. אבל אמר כן על הדרך שאמרנו שלבן אמר ליעקב שהבנות והבנים הם עדיין באמונותיו ובדעותיו, ולכך קראם בניו ושהיה יכול לעכבם, וכן הצאן שהרויח בביתו יכול בדין לעכב כיון שאינו מקבל אמונתו. (א-ב) {מהר״ל גבורות ה׳ נ״ד} צא ולמד1. יש לך להתבונן איך הניח מה שרצה עשו לעשות ליעקב2, והתחיל בלבן הארמי. ומה שרצה עשו לעשות ליעקב הוא מבואר בכתוב (בראשית כז, מא), ואצל לבן לא נתבאר בכתוב. שאין הדעת נותן שיהיה שונא לבן אל יעקב מבלי סבה כלל, והיו הבנים בניו, והבנות בנותיו3. ויאמר כי ״לבן בקש לעקור את הכל״, ויותר אמרו עליו ממה שאמרו על פרעה, שפרעה לא היה כוונתו רק על הזכרים, וזה אף על הבנות. ומה ראו רבותינו ז״ל (ספרי דברים כו, ה) על ככה, להגדיל מחשבת לבן, ולהניח את עשו, שלא דברו ממנו4. ועוד, שאמר, פרעה לא רצה לעקור רק הזכרים בלבד, והכתוב אומר (שמות טו, ט) ״אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל״, ורצה לאבד את הכל, לא את הזכרים בלבד5. דע כי במאמר הזה גלו דברים הרבה מאוד. כי יש לישראל מתנגדים, לא כמו שאר מתנגדים שבאו בשביל סבה, אבל יש להם לישראל שונאים ואויבים מבלי סבה6. וזה דוקא בישראל, שהאומות עולם* שונאיהם מבלי שעשו להם דבר, ויבא התנגדות להם7. ובבראשית רבה בפרשת תולדות (סג, ז), ״שני גוים״, שונאיהם דגוים ״בבטנך״ (בראשית כה, כג); הכל שונאיהם של ישראל, והכל שונאיהם של עשו8. ומי שהיה מתנגד לישראל ביותר מבלי סבה היה לבן ופרעה, כי לא עשו מאומה לפרעה, וגזר על הזכרים (שמות א, כב). וזהו התנגדות מבלי סבה שעשו להם דבר9. אבל מה שאמר פרעה (שמות טו, ט) ״אריק חרבי וכו׳⁠ ⁠״, זה לא היה מבלי סבה, כי חשב ישראל בורחים, ורצה להחזירם, ואם לא יחזרו, הרי יעשה עמהם מלחמה, ואין זה מבלי סבה. וכן השנאה ללבן היה גם כן מבלי סבה, כי לא עשה לו יעקב רק טובות גדולות10, ורדף אחריו. ומה שאמר לבן (בראשית לא, מג) ״הבנים בני והבנות בנותי״11, כאשר הפך הקב״ה מחשבתו בחלום הלילה, ואמר (שם פסוק כד) ״השמר לך וגו׳⁠ ⁠״. ואם לא הזהיר אותו, לא היו הבנים בניו ולא הבנות בנותיו12. ומזה תלמוד שרצה לעקור את הכל זכרים ונקיבות13, ודבר זה היה בלי סבה כלל. ומה שאין כן בעשו שחשב להרוג את יעקב, היה זה בשביל סבה, שלקח ברכתו14. אבל אלו שנים מבלי סבה היה זה, ולפיכך זכר אלו שנים בלבד, ולא אחרים15. ואם תאמר, מה היה הסבה שלבן היה רוצה לעקור הכל16, והסברא נותן הפך זה שיהיה אוהבו, שהיה חתנו17. וכאשר תעמיק בדבר הזה תמצא ענין עמוק מאוד. ויש לך לדעת השתלשלות קדושת יעקב במדריגתו, והשתלשלות לבן, שבשביל זה רצה לבן לעקור את הכל18, ומבלי סבה היה רוצה לבן לעקור הכל תמיד. וכל זמן שהיה יעקב בביתו, היה הטבע גובר, שסוף סוף היו בניו ובנותיו19, והיה* מכסה את השנאה שהיתה בלבו. עד שברח יעקב (בראשית לא, כא), והפך (-לבן-) [לבו] לשנוא20, ונגלה השנאה שהיתה בעצם (-לבן-) [לבו] אל יעקב. וכל הדברים האלו הם דברים גדולים מאוד, ולולא שראוי לקצר, היינו מביאים ראיות עצומות על זה21. כלל הדבר; רז״ל בחכמתם ידעו ענין לבן הארמי, ובמה שהיה דבק22, ושהיה הפך אל יעקב23. ומצד שהיו הפכים ביחד לגמרי, היה רוצה לאבד את הכל24, וזהו שדרשו ז״ל ״ארמי אובד וגו׳⁠ ⁠״. צא ולמד – פירוש: אע״פ שאין אנו מרגישים בנסים אשר הוא עושה תמיד, אף על פי כן הוא עושה תמיד נפלאות גדולות לבדו (תהלים קל״ו:ד׳). וצא ולמד מלבן הארמי, כלומר שבהשקפה ראשונה לא נראה הרעות אשר עשה לבן ליעקב ואינו ידוע לנו מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב, ואף על פי כן העיד עליו הכתוב ארמי אובד אבי, אלא ע״כ הוא בקש לעקור את הכל והקב״ה היפך לטובה, כן הוא עושה תמיד נסים עמנו אף שאין אנו מרגישים. (א-ב) ובשביל שלפי הנראה בעין דעת האדם הוא להיפך – כי בשעה שאנו כאזרחים ונחשבים בקרבם אז אין פרץ ואין צווחה כל כך, על כן אמר המגיד: ״צא ולמד״ – אמיתת הדבר – ״מלבן הארמי״, שלפי הנראה לא ביקש לבן אלא לרמות את יעקב או לחמסו בממון, אבל זולת זה היה אוהב נאמן ומגן ומחסה ליעקב מעשו אחיו, והלא הכתוב1 מעיד ש״ביקש לעקור את הכל״ – היינו עיקר היהדות2. והוא מבואר מלשון לבן ״יש לאל ידי לעשות עמכם רע״ (בראשית לא,כט), ומי המה הרבים שאמר לשון ״עמכם״? אלא כל החבורה שעם יעקב3. ומזה תדע שכן הוא בכל דור4. (א-ט) ארמי אובד אבי: דברים מול שמות זהותם הדתית של בני ישראל במצרים הצג מפרשים נוספים (ב) שֶׁפַּרְעֹה לֹא גָזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים וְלָבָן בִּקֵּשׁ לַעֲקוֹר אֶת הַכֹּל. שפרעהא לא גזר אלא עלב הזכרים לבןג בקש לעקר את הכל, שנאמרד:1 שפרעה לא גזר בתחילת גזירתו אלא על הזכרים – כדכתיב כל הבן הילוד היאורה תשליכהו (שמות א׳:כ״ב), ולבן בקש לעקור את הכל – שנאמר יש לאל ידי לעשות עמכם רע (בראשית ל״א:כ״ט) אלמלי החלום כמו שמפרש והולך ואלהי אביכם אמש אמר אלי השמר לך מדבר עם יעקב וגו׳ (בראשית ל״א:כ״ט). לבן בקש – פי׳ כשרדף אחרי יעקב עד שאמר לו ה׳ השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע. שפרעה לא גזר אלא על הזכרים – שאמרו לו אצטגניניו שעתיד להולד בן שמושיע את ישראל, כמו שאמרו רבותינו ז״לא. [ביאור לשורה זה כלול בביאור שורה א]